ا
0
0
ا
5022 5-2
E ET
0
E
ET
TT
چ
TT
ا
E
E
و
0
وَمَوَقّف الاإبساا سه
گت :
ج
U 0
71 4 ١ 2
سين لدا لے اوق مف سام و یک سے ی د ©
٠٠١" اهداءات
القامرة
وموق ف الاس لاه يته
تاليف
الكو رمد راع السير
الطبعة الثانية
وسكت
صارالمعارقفت
رقم الایداع | ۱۹۸۹/٩۹۳۲۶
AVY VI YY £
جولدن ستار الطباعة
الناشر : دار المعارف - ١١1١4 كورنيش اليل - القاحرة_ج. م ع.
1 هدا
الى دوح أي الطاهرة
الذي غرس في قلبى حب الأزهر
والاعتزاز به. . وقال ٠
لو کان لي من ا عشره ما علمتهم
إلا في صحن الأزهر القديم. .
والذي كان يضرع إلى الله دان بدعاء عباد الر حمن +
ربا هب لنا من أزواجنا
وذرياتنا
قرة أعين
واجعلنا للمتقين إماماً 4
2 وتقدير
إلى لخنة الناقشة التى أجازذت هذه الرسالة بمرتبة الشرف الأولى. . فى
۷ من المحرم سنة 910 ١ه اللوافق ۷) من ديسمبر سنة لالاؤام.
الأستاذ الدكتور: عوض الله جاد حجازى. رئيس جامعة الأذهر.
الأستاذ الدكتور: محيى الدين أمد الصافى. أستاذ العقيدة والفلسفة
بکلية أصول الدين .
الأستاذ الدكتور: محمد كمال جعفر. أستاذ ورئيس قسم الفلسفة بكلية
دار العلوم.
الأستاذ الدكتور: محمود حمدى زكروق. وكيل كلية أصول الدين .
الحمد لله « نزّْل أحسنّ الحديث كتاباً متشابباً مثاني )۰ وأشهد أن
لا إِله إل الله وحده لا شريك له «علّم القرانء خلقٌ الإنسان. علمة
البيان » وأشهد أن سيّدنًا محمداً عبده ورسوله «جاء بالحق وصدق
المرسلين» اللّهُمُّ صل وسم وبارك على هذا النبي الكريم وعلى آله الأطهار
وصحابته الأخيار وعلى كل من أقام وجهه الدين حنيفاً وصدق ما غاهد الل
عليه وقال إنني من المسلمين. .
وبعدك: ل
فعل مدی جمسة وعشرين قرنا. استقرات ظاهرة فلسفية. تمل قمة
الفكر الفلسفي وذروة سثامه » وتقدم خلاصة وافية لفكر الفيلسوف» وتعتبر
وثيقة تاريخية هامّة للمسيرة الإنسانية الكبرى.
تلك الظاهرة هي «المجتمع المثالي» كا تخيله الفلاسفة الذين نهضوا
بعساء تقديم أنماط للمدن الفانئسلة, وتماذج للدول الرشيدة ف محاولة
لتحقيق أحلام البشر ف إقامة المردوس الأرضي .
والمجتمع المثالي في الفكر الفلسفي يعني نظا متعددة ومذاهب مختلفة
في السياسة والاجتماع والاقتصاد. الأمر الذي يؤكد عمق الصلة بين
الفسلفة والمجتمع ويظهر بجلاء - أن تاريخ الفلسفة سجل حافل
4
الإنسان في الكون حولهء ومناهج البشر نحو السعادة.
وقد جعلت من «المجتمع المطفل» عنواناً لتلك الظاهرة الفلسفية التي
تعاقبت في العصور الفكرية تحت عناوين متلفة مثل:
«الجمهورية» عند أفلاطون في العصر اليوناني» «والمدينة الفاضلة»
عند الفارابي في العصر الإسلامي» «ويوتوبيا» عند توماس مور في عصر
النبضة. «والعقد الاجتماعى». عند جان جاك روسو في العصر الحديث
إلى غير ذلك من الأسراء والإطلاقات .
ويعلم الله مدى ما عاتيته في سبيل الحقيقة وما كابدته من أجلهاء
وخاصة في جانب المراجع التي استوعبت الفكر الفلسفي كلهء في جميع
دروبه وكافة مسالكهء بالإضافة إلى الوقفات التأنية والمراجعات الدقيقة في
فهم الأسلوب الفلسفي الذي تعدد بتعدد الفلاسفة فهناك _على سبيل
امال - استطراد مل لدى أفلاطون في جهوريته» وغموض ودقة تركيز لدى
الفارابي في «اراء آهل المدينة الفاضلة»» ورمزية أدبية وشعرية عند «نيتشه»
في «هكذا تكلم زرادشت» وقلق وعسر تعبير في بعض الترجمات العربية
عن الفكر الماركسي .
وبما ضاعف الجهد وبارك البحث في نفس الوقت - أنَّ هذه الدراسة
الشاملة قد عقّب عليها عقل إسلامي يناقش الفكرة وتُجلي أصوها ويقومها
بموازين القرآن ومقابيس ال حق الإللمي حين يكون الأمر محناجاً لفصل
الخطاب. وير عليها مر الكرام حين يحتمل الأمر أوجهاً ولا يضير الناس
الخلاف حوها.
ولعل في الدراسة النقدية الإسلامية للفلسفة عامة. والمذاهب
الاجتماعية خاصة ما يقدم للشباب الحائر في عام اليوم مشاعل الحداية
ومصابيح الإيمان.
١٠
ذلك أن الكون كله يتجه إلى الله في طاعة خاضعة وخشوع ساجدء
والحياة بقضها وقضيضها رهن الإرادة الإلهية» والإنسان وسط هذاالعالم قد
تحمل ب وسحله سر الأمانة ف قيادةالخحياة ہج الله » ومن هنا كانت السياسة
والاجتماع فصلا من فصول ذلك النهج الإلمي» وأصبح البحث فيه
موصول الأسباب بشغب الإيمان وعقائده.
ومبلغ عذمي أن المكتبة العربية خالية من كتاب يتناول هذا الجانب
بالدراسة الموضوعية والتحليل العميق والنظرة الشاملة اللّهُمّ إلا صفحات
قلائل كتبها سلامة موسى في وأحلام الفلاسفة» والدكتور زكي نجيب
محمود في «أرض الأحلام»» والأستاذ فؤاد محمد شبل في «المدينة الفاضلة».
وتلتقي هذه الكتابات القصيرة على ها يأتي:
١ العرض السريع مما يقرْبها إلى قصص الأطفال.
الاهتمام بشخصيات ليس لها من الشهرة والمكانة الفلسفية ما يؤهّلها
لتأسيس مذهب أو إقامة نظرية.
* الوقفة العجلى أمام عمالقة الفكر الفلسفي» وعلى سبيل المثال فقد
كتب الأستاذ فؤاد شبل عن جمهورية أفلاطون حمس صفحات» وعن
أرسطو ورقة واحدة» وعن روسو ثلاثة أسطر.
٤ في كتابة سلامة موسى خاصة تهكم بالدين» وافتراء على الإسلام»
وإغفال لحقائق التاريخ... واستمع إليه وهو يقول: (فقد كان
الإغريقي جريئاً يجازف في الحيال ولا يبالي بالآألحة أو الناس).
(فإن المسيحية قد ضيقت هذا المجال (الحرية الفكرية)؛ لأنها أوجدت
من جنة النعيم في الآخرة بديلا عن مثل هذه الأحلام. ولم تكن هذه
الأرض في نظر المسيحية سوى دار بلاء وتجربة يعبرها الناس إلى جنة
النعيم » وهذا أيضأهو نظر الإسلا)!!.
ٹم کاں ملوك النصاری وخلماء اسلہیں (!؟) عائقاً آخر يمع
١
التخيل والبحث في المثل العليا للحكومات واليثات الاجتماعية.
هذا وقبل أن أعرض لأبواب الرسالة وفصوها أؤكد على مجموعة
نقاط جوهرية :
١
إننا نت نتتبع ظاهرة «المجتمع المثالي» في الفكر الفلسفي ولسنا بصدد
0 السياسية والاجتماعية لدى الفلاسفة» فهذا جانب وذاك جانب
آخر وقد يكون بيبا عموم وخصوص مطلقء يلتقيان في جمهورية
أفلاطون مثلاء وينفرد الفكر السياسي والاجتماعي بالآراء العامة التي
يعلنها الفيلسوف كل) سنحت له الفرصة أو وأتته الفكرة.
۲ ۔ إن البحث ذو شقين:
الشىٌ الأول: هو تقديم وتحقيق ودراسة المجتمع الثالي في الفكر
الفلسفي وإظهار حقائقه ودعائم أركانه .
وذاك هو صلب الرسالة وجوهرها.
الشقٌ الثاني : هو الدراسة النقدية في إطار عقائد الإسلام ومثله
العليا بما يجلي قيم الحق والخير والجمال ويرشد الإنسانية إلى قمم
السعادة وذرا الكمال.
فصلا سأرت حوله الدراسة 0 المناقشة. مم م ارد أ قدمت
وقد جاء البحث ت بتوفيق الله ب في e وثلائة أبواب وخافة .
المدخل : الفلسفة والمجتمع :
تعرضت للأصل التاريخي لكلمة «فلسفة». وقدمت تعريفاً لها
يتخطى حدود المذاهب ويتجاوز واقع العصور بحيث يقترب من المفهوم
(۱) ص ۲١ ۲٤ من أحلام الفلاسفة.
۱۲
العام الشاملء وذكرت خصائص الموقف الفلسفي» وأثبت أن تاريخ
الفلسفة هو سجل حافل للكفاح العقلي من أجل الحياة.
الباب الأول: جمهورية أفلاطون: وفيه خمسة فصول هي:
الفصل الأول: اناخ الفكري وعوامل التأثير الاجتماعي .
ألمحت فيه إلى أسرة أفلاطون الارستقراطية » وتحدثت عن المدرسة التي
تخرج منها وأعني بها التيارات الفكرية والاتجاهات الثقافية التي كونت فكر
أفلاطون وفلسفتهء وقد مرت هذه المدرسة بمرحلتين:
أ - التلمذة على سقراط.
ب عهل التنقل والرحلات.
وأخيراً تبوأ أفلاطون كرسي الأستاذية فانشأ الأكاديمية.
وأشرت إل الجوانب السياسية والاجتماعية لحصره من أجل معرفة
الواقع الذي سبق تفكيره والبواعث التي حدت به إلى رفضه وتجاوزه.
وألقيت نظرة عل هامش الجمهررية شملت نشأة السوفسطائيين
وأشهير زعمائهم والقضايا التي أثاروهاء وألعت إلى أسلوب الحوار
الأفلاطوني ومنهج الرواية المسرحية في كتبه» وذكرت شخصيات محاورة
الجمهورية وملامحها العامة.
الفصل الثاني : شؤول الأسرة ومنبج التربية .
حاولت أن أستوضح نظرة أفلاطون ونظريته حول شؤون تتعلق
بالأسرة واتجاهات ومناهج في التربية » قأبرزت رأيه في قضية المرأة ودعوته إلى
المساواة الكاملة بينبا وين الرجل وشر حت ثالوثه الشيوعي المتمثل ف
١ شيوعية النساء.
٣ شيوعية الأولاد.
٣ شيوعية الملكية .
ثم عرجت إلى فلسفته في الطب الرقائي ورفضه للطب العلاجي›
ووصفت وصناً تفصيلياً منبجه التربوي الذي جعل غايته تنسم صورة الحير
الأسمى ومعرفة حقائق الوجود العلياء وشرحت أسطورة الكهف
الأفلاطوني وما يثله من اتجاهات تربوية .
وفي ختام الفصل قدمت تعليقاً ومناقشةء فأبرزت سلبيات المنبج
وإيجابياته. ورددت الاتهام الموجه إلى أفلاطون بأنه لم يقدم نظرية شاملة في
التربية. وأخيراً صغت نظزية الإسلام في المرأة والأسرة في خطوط عامة لأن
الأشياء تتميز بضدها.
الفصل الثالث: السياسة ونظم الحكم.
تعت الاتجاهات التالية لدى أفلاطون:
١ -نشأة الدولة.
۲ عدالة الدولة .
۳ -حكم الفلاسفة .
٤ القضاء والتشريع .
ه العلاقات الدولية .
5 - أنواع الحكم .
وبينت صدق العبارة القائلة : إن أفلاطون لم يصل إلى الفلسفة إلا
عن طريق السياسة ومن أجل السياسة.
وعقبت بمجموعة ملاحظات على التحليل العميق الذي قدمه
افلاطون لتعاقب الدول. والقاعدة العامة التي ساقها للتغير الدستوري,
وسقت موقف القران الكريم وتصويره مجر لكفة فساد الأمم وبعدها
عن الحق والصراط المستقيم» وعلقت على انتقادات أخذها بعض
العاصرين على أفلاطون» ووجهتها الوجهة السديدة وأظهرت خطأها في
أسلوبها. العام» ثم أضفت بعض الاخذ الأخحرى على النظرية السياسية لدى
أفلاطون .
14
وقي النباية أبرزت أصول الحكم الإإسلامي .
الفصل الرابع : الفضيلة ونظرية الفن.
عرضت فيه حملة أفلاطون على أراء السوفسطائيين وشرحت قوى
الفضيلة» وجليت نظرية الفن الأفلاطونية وكيف ربطها بنظرية الئل التي
هي حور ؤ فلسفته. وأوضحت قوانين الشعر والأدب التي سمح ہا أفلاطون
في دولته الل وكذا قواعد الموسيقى والغتاء .
ثم وقفت وقفة تأمل ناقشت فيها قضية «الفضيلة علم والرذيلة
جهل» ووصفت رأي أفلاطون ف الأسلوب الأدبي بأنة يميل إلى الغلو في
النقد والتكلف في التوجيهء ثم أبرزت الجانب الأحلاقي في الإسلام كمثل
أعلى للبشر تتقاصر دونه كل الفلسفات .
, الفصل الخامس :
جمهورية أفلاطون بين الواقع التاريخي والأثر الفلسفي: تتيعت
الأصول التاريخية لفكر أفلاطون ورددته إلى نظام الحكم في أسبرطة وفلسفة
فيثاغورس وأساطير الحند وحكمة المصريين القدماء. وأقمت الدليل على
الإطار الواقعي للجمهورية وأنها ما كانت بالصورة الخيالية لنموذج عقلي لا
يعالج واقعا ولا يحل مشكلة ولا يترك أ: ثرا على جدار المجتمع .
وأشرت إلى التطور الفكري لأفلاطون وتصوراته الأخرى التي قدّمها
في محاورة «السياسي» ومحاورة «القوائين» وتكلمت عن رأي أرسطو في
أستاذه وقدمت عرضاً زیغا لكتاب والسياسة» ثم الففيل ببيان
سبق أفلاطون وتأثيره على مدارس الفكر الفلسفي قديما وحديثا.
الباب الثاني : مدينة الفارابي الفاضلة.
وفيه أربعة فصول هي :
الفصل الأول: الؤثرات الفكرية والسياسية في فلسفة الفاراي
1١ه
الاجتماعية: تعرفت على مناخ البيثة التي نشأ فيها الفاراي وتحسست جذور
فلسفته في عمق الفكر الإسلامي وتبين لي أن المؤثرات التي وجهت فكره
الاجتماعي هي :
الإمامة والخلافة قضية الفكر الإسلامي الأولى.
۲ ضعف الخلافة العباسية.
* رحلاته إل مراكز الحركة الفكرية في بغداد ودمشق وحلب ومصر
٤ الانتياء الفكري لأفلاطون وأرسطو.
الثاني : ونا والمديتة الفاضلة .
نوعين :
١ كاملة: وتشمل الدولة العالمية والدولة القومية ودولة المدينة.
۲ غير الكاملة: وتشمل باقي المجتمعات الأخرى سواء في القرية أو الي
أو المتزل.
وعرصت الشروط الفطرية والمكتسبة التي وضعها الفارابي لرئيس
المديئة الفاضلة, وقدّمت صورة لأضداد المدينة الفاضلة تشمل : تعريفا
للمدينة الجاهلية والمدينة القاسقة فة والمدينة الميدّلة والمدينة الضالة .
وأخيراً قمت بتحليل وتعقيب بينت فيه أن الفاربي لا يقدم منهجاً
للحياةء ولا دستوراً للحكم» ولا يشرح نظام تربية ولا خطة اقتصادب! وإغا
تقوم مدينته الفاضلة على ركنين هما:
١ عقائد.
؟-رئيس.
وذكرت الأسباب التي حت بفلاسفة المسلمين إلى الجمع بين
الفلسفة والنبوة. وسجلت عدة ظواهر فلسفية تؤكد سيق الفارابي ودقة
315
تفكيره. اللّهُمّ إل عثرته التي لا تجبر في قوله بوحدة النفوس السعيدة في
الملأ الأعلى والعدم للنفوس الجاهلية.
الفصل الثالث: عقيدة أهل المديئة الفاضلة.
ألحت إلى أن السعادة المنشودة لأهل المدينة الفاضلة منوطة بعقائد
وآراء تخيلها الفارابي في فلسفته الإللهية والطبيعية والإنسانية ثم شرحت كيف
بدأ الفارابي كتابه «اراء أهل المديئة الفاضلة» بالتنزيه الكامل للموجود
الأول وكيف استدل على نفي الشريك والضد والحد.
وقدمت تصور الفارابي لنظام الوجود» وتسلسل الكائنات. وفصلت
القول في نظرية العقول. ثم سقت تقسيم الفارابي لقوى النفس ورأيه في
العلاقة بينهاء ومراحل العقل النظري وتفسيره للنبوة ورؤية اللّك.
ثم عقبت ببيان مشكلة الصفات الإلميةء والقول المعتمد فيهاء
ونقضت نظرية العقول من أساسهاء وأظهرت أصوها الوثنية وشطحات
الخيال فيهاء وأثرت الكلام حول النبوة والفلسفة وبيّنت مخاطر ومزالق نظرة
الفارابي إلى النبوة.
الفصل الراع : مكانة مدينة القارابي الفاضلة بين كتب الفنسعة.
قارنت بين كتاب «اراء أهل المدينة الفاضلة» وكتابين آخرين للفارابي
هيا : 'ْ
١ السياسات المدنية.
۲ - تحصيل السعادة.
وشرحت الأصول الفكرية التي ترتكز عليها المدينة لغاصلة وأشرت
إشارات يسيرة إلى : ۰
١ -مديتة ابن سينا.
۲ جزيرة ابن طفيل .
٣-دولة ابن نحلدون.
\¥
وقدمت ذلك على هامش المدينة الفاضلة للفارابي ليبقى هو قائد
المسيرة وحامل المشعل وحائز قصب السبق في موكب الفلسفة الإسلامية .
الباب الثالث: المجتمع المثالي في الفلسفة الحديثة .
وفيه خمسة فصول هي :
الفصل الأول: عوامل التوجيه الاجتماعي في الفلسفة الحديثة.
بينت الروافد الفكرية للفلسفة الحديثة وجذورها التاريخية والمؤثرات
التي وجهت الفكر الحديث إلى القيام بعبء تقديم أفاط للمدن الفاضلة.
وتجل ذلك في أثر الحضارة الإسلامية التي عرفها الأوروبيون عن طريق
الأندلس وصقلية والحروب الصليبية. وعن طريق الترجمات للمؤلفات
العربية وخاصة كنب ابن رشد. وأكدت على أن الفيلسوف الأوروبي قد
بهره المجتمم الإسلامي في طهر عفيدته وسمو نفسه ونقاء فككره. الأمر
الذي حدا به إلى أن يتمثل صررة جديدة لبيثته المظلمة على أن تنهض من
سباتها وتوجه فكرها إلى الكون الفسيح .
كذلك أظهرت الاتجاه الإنساني لعصر النبضسة والعوامل التي بشرت
بافاق سياسية جديدة مثل الكشوف الجغرافية والإصلاح الديني وتقدم
العلم وازدهار الفنون.
الفصل الثاني : طلائع الفكر الاجتماعي .
رأيت أن من متممات بحث المجتمع المثالي في الفلسفة الحديثة أن
أشير إلى الطلائع الفكرية التي تقدمته سواء في العصور الوسطى أو في
عصر النبضةء حتى تكتمل الصورة في تتابعها الزمني وقسماتها الفلسعية
ولذا قدمت عرضا موجزا وافيا عن:
أ - مدينئة الله لأوغسطين.
ب - الأميرء ماكيا فللي .
ج - يوتوبياء توماس مور.
د أطلانطس الجديدة. فرنسيسر بيكون.
۱۸
ثم عقبت تعقيباً عاماً بأن هذه النماذج الأربعة قدمت عناصر أربعة
أحاطت بالفكر الاجتماعي الحديث ووجهته مجتمعة أو منفردة وهي :
١ - النصرانية .
* - السياسة .
٠" الاقتصاد.
- البحث العلمي .
الفصل الثالث: جان جاك روسو والعقد الاجتماعى .
شرحت قصة ذلك النابغة الشقي» وبينت غور تراثه الفكري الذي
يرتكز على :
أ رأيه في الأخلاق.
ب - رؤيته للطبيعة.
ج - منهجه التربوي .
د - نظريته السياسية.
ثم تكلمت بإفاضة عن منهجه في تربية الطفل من المهد إلى الرشدء
ورأيه في المرأة النموذجية. ثم قدمت تحليلاً وتعليقاً تناولت فيه سلبيات
انبج وإيجابياته» وقارنت بين منهج روسو ومنج أفلاطون في التربيةء
وناقشت بموضوعية رأيه في الدين الطبيعي ودعوته إلى وحدة الأديان ثم
قارنت بين المرأة عند روسو والمرأة في الإسلام.
وانتقلت بعد ذلك إلى مبادىء النظرية السياسية في العقد الاجتماعي
وقدمت عرضاً وافياً للدولة الكل علد روسو في مسارها التاريخي وواقعها
السياسي وأهدافها العامة.
وفي نهاية الفصل قمت ٠ بتقييم ريم لدولة روسو وناقشت فكرة
العقد الاجتماعي هل هي ححقيقة أو تشبيه؟ وقارنت بين روسو وهوبز في
هذه الفكرة وأشرت إلى بعض التناقضات التي وفع فيها روسو وخاصة في
محال النبوة والوحي الإللمي حيث جمع بين احترام الرسل وتكذيبهم!!.
14
وأوردت تاذب العلماء المسلمين في بحثهم عن النبوات وكيمية إثبانها.
ووجه الحاجة إليها واخترت تلاثة تماذج هي :
ابن رشد ممئلاً لفلاسفة المسلمين.
ان يميه مثا للمدرسة السلفية.
ابن خحلدون مثلا لمدرسة الموسوعات العلمية.
النصل الرابع : كارل ماركس والمجتمع الشيوعى .
استحلصت ملامح شخصية ماركس وأجملتها في أنه يبودى مادى
مشرد» وشرحت مصادر الفلسفة الماركسية التي تكمن فى:
١-جذور الفكر المادى.
' جذور الفكر الشيوعى .
۴ الفلسفة الألمانية .
؟ - نظرية دارويس.
© اقتصاديات أدم سميث .
- الثورة الصناعية.
ثم درست المجتمع الشيوعى في المجالات التالية:
١ دعائمه الفكرية التي يبنى عليها.
" - نظريته في علم الاجتماع التي يصدر عنها.
. أسطورته الاجتماعية التى يتغتى بها.
واقعه التطبيقى الذي نين عنه,
ثم وضعت الماركسية في الميزان وقسمت الدراسة النقدية إلى شفين ٠
١ موقف الماركسية من الدين.
- موقفها من المجتمع .
وفي الموقف الأول أتبتُ خطأ الماركسيين في إصدارهم الحكم الخاشم
بأن الدين أفيون الشعوب. وحددت الجانب الإلهى في الإسلام: وأثبتٌ أن
°
الإسلام هو الدين الوحيد الذي أيقط الإنسائية وخصائصه قي الإنسان
وسا به إلى الملأ الاعلى وحعله حور الكون وسيد الوجود وحليفه الله في
آرضه»› وشرحت منہج البحت في الألوهية وهدمت عضرا عن موفف الامحاد
السوفيتي من الإسلام .
وفي ا.وقف الثاني بيت امنا الذي تنتشر فيه الشيوعيه. وحققت أن
الحياة قائمة على صراع فكثري حتمي بين الحق والباطل. وليس هناك
حتمية مادية. وبسطت القول في نظرة القران .إلى العامل الاقتصادي,
وقررت أن الشيوعيين يفعون في مجموعة خطايا ماحشة حين يقولون بصراع
الطبقات.
وأظهرت المأساة الفاجعة للواقع الشيوعى .
' الفصل الخامس : فردريك نيتشه والإنسان الأعلى.
قدمت قصة ذلك الفيلسوف الشاعر من مولده إلى نايته وشرحت
العمد الأساسية التي يقوم عليها مجتمع العمالقة وهي :
١ الإالحاد والقضاء على أصنام الكنيسة وكهنوت رجاها.
٠6 دستور للحياة الاجتماعية يمجد القوة والمغامرة والسيادة.
الإنسان الأعلى هو أمل الإنسانية المرتقب.
الدورة الأبدية هي سنة الوجود.
وني الختام جليت اصول فلسفة نيتشه. وذكرت الأسباب التي من
أجلها يعتبر نيتشه أحد المنابع الرئيسية في الفكر الوجودي. ثم حملت
الكنيسة وزر الإلحاد النتتشوي. ورجحت أن نيتشه قد سمع عن الإسلام
وأعجب بهء ثم بيست أن دستور نيتشه عن الحياة الاجتماعية يتنافص مع
ناموس الحياة. ولو طبقت فلسفته لكان هو أول صحاياه. ثم قدمت بحثا
طريفا عن التناسخ في اللغة والإصطلاح والقائلين به مى محتلف المذامب
والأديان والأمور التي اتفقوا عليها وقارنتها بفكر نيتشه عن العود السرمدي
واتضح أن هناك اتفاقاً واختلاها وسجلت كل ذلك يوضوح وبيان.
۲١
الحاقة
عرضت فيها لأصول القضايا التي ناقشها الفلاسفة في نظرياتهم حول
المجتمع المثالىم» وأكدت أن جوهر الحضارة قائم على قيم الحى والخير
والحمال الى يتوخاها الإسلام بنور عقيدته وسناء تشريعه ووفائه بمطالب
المستوى الإنسانى الرفيع .
وأسأل الله تعالى أن أكون قد وفقت فيا كتبت وما توفيقى إلا بالل
عليه توكلت وإليه أنيب.
الهم اجعل منتهى مطالبنا رضاك.
وأقصى مقاصدنا ما يعدنا لأن نلقاك.
أبو حذيفة
د. محمل سيد أحمد المسير.
۲۲
الفلسفة والمجتمع
أ الفلسفة:
(إن أجل نعمة ينعم الله بها على بلد من البلاد هي أن يمنحه
فلاسفة حقيقيين)0),.
حكمة نطق مها ديكارت وأبو الفلسفة الحدئة». وهي بلا ريبا.ب-
صادقة ما دام الوصف - بالحقيقيين - قائً: ذلك أن الفلسفة كمنهيج
عقل - حكمة في التفكيرء ويقين في البحث. وخبرة في الحياة» وضرورة
إنسانية يؤكدها الواقع والتاريخ .
ولكلمة وفلسفة» أصل تار جي يشر حه «رابو برات» فقول" : روى
المؤرخ اليونافي (هيرودوت» أن «کریسس» قال «لسولرن» لقد سمعت أنك
جبت كثيراً من البلدان متفلسفاً: أي متطلباً للمعرفة.
واستعمل «بركليس» كلمة «القلسقة» يريد مهأ الحد وراء التهذب.
ومه)ا يكن من شيء فمنشأً الكلمة يشعر بالاعتراف بالجهل والشوق إلى
المعرفة. قال فيثاغورس والأصح تسسيئة إلى سقراط -:
(الحكمة لله وحده وإنما للانسان أن جد ليعرف» وفي استطاعته أن
يكون محباً للحكمة» توّاقاً إلى المعرفة» باحثا عن الحقيقة).
)١( مبادىء الغلسفة ترجة د. عثمان أمين ص ٤4 .
(؟) مبادىء الفلسفة ترجمة د. أحد أمين ص ".
۳
وهذا ما يدل عليه اشتقاق كلمبي «فلسفة وفيلسسوف». وإمها
مأخوذتان من وفيلوس» ومعناها محب. «وسوقياء ومعتاها الحكمة؛ فمعى
«فيلسوف» حب الحكمة. ومعنى «سوفوس» الحكيم .
وقد كانت كلمة «سوفوس» في الأصل تطلق على كل من كمل ي
شيء عقلياً كان أو ماديا فأطلقوهاٍ عل الموسيقي والطاهي والبحار والنحار .
ثم قصرت بعد على من منح عقا رافياء فلما جاء سقراط سمي فيلسوفا
أي ع لتحكمة تواضعا وتقييزا عن السوفسطائيين» ا|. ه.
ولكن الفلسفة - مع التطور الزمني أخذت اتجاهات شتى تختلف
من عصر إلى عصرء ومن مذهب إلى مذهب. وقد اتفق أرسطو وابن سيا
وديكارت على أن الفلسفة تشمل جانبين هما
الجانب النظري - والجانب العمل .
وثهما معأ المعرفة الكاملة والعلم الشامل
وخص أرسطو وما بغد الطبيعة» باسم الفلسفة الأولى والعلم الإلمي ؛ لان
أهم مباحثها هو «الله» باعتباره الموجود الأول والعلة الأرلء وستسل
الجانب العمل الحكمة المدنية والحكمة المنزلية والحكمة الخلفية. أو المجبسع
والأسرة والنفس .
وشبه ديكارت الفلسفة بشجرة جدورها الميتافيزيقا (ما يعد الطبيعه)
وجذعها العلم الطبيعي وأغصانا بافي العلوم . وهده تا جع إلى تلات
كبرى في نظره هي الطب والميكانيكا والأحلاق.
ولكن هذه النظرة الحليه إل القلمقة پاعتبارها الام الرؤوم الى
تحتضن أبناءها ما لبثت أن تفلصت. وشهدت العصور الحديئة حركات
انفصال متوالية. فانفصل سلم الطبيعة على أيدي كل من جاليلير
(TEY - ۱1°71 €( ونيوتن .)۱۷۲١- ۱۹٤۲(٠ وتبعه علم الكيمياء على
٤
يدي كلود برنار (1۸۱۳ - ۱۸۷۸). وشهد القرن العشرین انفصال کل من
وخلال تلك المترة تباوت على الفلسقة الميتافيزيفية معاول هدم كتيرة
ابتداءٌ من نقد العقل اللسظري للفيلسوف الالاني وكانت»
(4 4-1۷۲ 1۸4°( ووضعية أوجست كونت (18610-119/48) والتجرية
الوجودية على أيدتي کل من کیر کجورد )۱۸٠١-۱۸۱۳( وهیدجر
(۱۸۸۹ - ) وسارتر .)۱۹۸١ -1۹٠٥( والصراع الطبقي والمادية
. والواقع أن الفلسفة كظاهرة إنسأنية متاصلة في أعماق النفس
الإنسانية تدفع دفعاً قوياً إلى معرفة حقائق الوجود الكبرى. وما أصدق
أرسطو حین قال( :
(فلنتفلسف إذا اقتضى الأمر أن نتفلسف. فإذا لم يقتض الأمر
التفلسف وجب أن نتفلسف لكبت أن التفلسف لا ضرورة له)!.
oF ¥ ¥
ومن هنا أراني ف حاجة إلى تقديم تعريف للفسلفة يتخطى حدود
وهذا التعريف يكسن فيا يلٍ:
الفلسفة هي البحث عن الخقيقة مطلقا في الالوهية أو الطبيعة أو
الإنسان بنظرة عقلية تجردة.
ويقوم هذا التعريف عل ثلاث أصول:
١ البحث عن الحقيقة.
فالفلسقة بحث شر احميقه وليست هي الخقيمه بعيب. وهي روح
.140 أسس الفلسفة ۔ توفيق الطويل ص )١(
o
وثابة وحوار دائم» وتساؤل مستمر قد يصل إلى الحواب وقد يبقفى ممتاجاً
إليه .
۲ - في الألوهية أو الطبيعة أو الإنسان.
فهذه هي موضوعات الفلسفة قد تجتمع وقد تنفرد. ولا تخلو فلسفة
عتاءٍ وعلى هذا فإن الذين يريدون أن يجعلوا الفلسفة كشفا عن الإله ثم
اتصالاً به ويعرفونها بأنها('»:
(المحاولات التي يبذها الإنسان عن طريق العقل وطريق التصفية
ليصل بها إلى معرفة الله).
هؤلاء قل جروا اشقا كذلك فإن محاولة إخراج المنطق عن نطاق
الفلسفة هي قضاء على الفلسفة نفسهاء وما كان أرسطو ممترعا للمنطق
وإنما هو واضع التعاليم المنطقية ومخرجها من القوة إلى الفعل .كا يقول
الشهرستاني - 0 : (وحكمه حكم واضع النحو وواضع العروض» فان نسبة
المنطق إلى المعاني التي في الذهن كنسبة النحو إلى الكلام؛ والعروض إلى
الشعرء وهو واذ ضع لا بمعنى أنه لم تكن المعاني مقومة بالمنطق قبله فقومها
بل عى أنه جرد آلته عن المادة فقومها قرا إلى أذهان المتعلمين).
“ . بنظرة عقلية مجردة:
المعمل بملاحظاتها وفروضها وتحقيقاتها.
والتجرد بحسب الطاقة البشرية - قد يكون قائ على الحرية الفكريةء
والفطنية الكاملة» واليقظة التامة. وقد يكون مغلفاً مبوىق أو مدلا 1 ببدعة
أو متأثراً بخرافة .
. ۲٤١ التفكير الفلسفي في الإسلام - دكتور عبد الحليم حمرد ص )١(
.115 ص ١ (؟) الملل والنحل - تحقيق محمد سيد كيلاني ج
۲٦
وتنال المذاهب الفلسفية حظها من الصدق بقدار تجردهاء وفي كلتا
الحالين هي فلسفة صادفت الحق أو م تصادفه! .
هذا وللموقف الفلسفى خصائص تميزه أجملها أحد الباحثين في
جامعة مكسيكو الجديدة في تسع هي 20:
١-إنه موقف قلق وحيرة ودهشه» فالفلسفة تبدأ بالقلق الذي يعتري
الإنسان حين تصادفه ظاهرة تتطلب تفسيرآء وتصدر عن الحيرة التي
تستولي عليه حين يجد مشكلة تنتظر حلاء وتنشأ عن الدهشة التي تنتابه
عند الشروع في التفكير وتغريه بحب الاستطلاع.
۲ إنه موقف شك يرفع صاحبه فوق الاعتقاد التعسفي الذي يفتقر إلى ما
يبرره» وبغبر الشك النہجي الذي ينشد المعرفة الحقيقية لا يكون
۳ إنه موقف تأمل وتفكير: فمجرد مواجهة مشكلة لا يكفي لإيجاد موقف
فلسفي بل لا بد من أن تثير المشكلة تفكير الإنسان.
4 إنه موقف تسامح وسعه صدرء إذ لا يكفي أن يساور الإنسان شك
بصدد معتقداته» بل يقتضي الموقفف الفلسفي أن نصغي لكل رأي
ونستجب لقول القائل: (متى اختلف عاقلان وجد کل منہا ما يتعلمه
من قرينه).
ه صاحب الموقف الفلسفي بميل دائيا إلى الاسترشاد بما تشير به الخ
ويمليه العقل. ومن أجل هذا اتسم الموقف الفلسفي بالاستعد
يبرر التسليم به.
١ -إنه موقف ارتياب وتعليق للحكم. ذلك أن صاحبه ييل إلى أن يظل
في ريب بشأن كل موضوع لا يجد دليلاً كافياً على صحته.
)١( أسس الفلسفة توفيق الطويل ص 6؟١ بتصرف.
¥
۷-إنه موقف عفلي يرتفع فوق الك المدام الذي يعرقل النظر العقلٍ
ويشل طلاقة التفكير.
۸ إنه موقف يتسم بالمثابرة وهو جهد عنيد في سبيل التفكير الواضح الذي
يكشف الحجب ويرهع الأستار. إذ التامل الخاطف أو الشك المنيجي
المؤقت لا يكفى لجعل صاحبه فيلسوقاً.
أ أنه موقف يتجرد عن العاطفة والانفعال ویرنفم فوق مؤثرات الحب والكراهية .
تلك هي خحلاصة ral الي يتسم مه e الفلسفي ٠ وهي
نقيت نقطة i جد كثيراً دهي أين ا الفلسفة؟ . ومن هم
آرباپا الأول؟ .
والناس فريقان:
فريق يعتبر طاليس الإيوني (574- ٠9هق.م) أول فيلسوف نظر في
الكون نظراً عقلياً.
- وفريق يرجع بالفلسفة إلى أصول شرقية في مصر واهند.
ولكل فريق أنصار ولكل م رجات وقد غالى بعضهم فزعهم
أن الفلسفة اليونانية خلقها اليونان خلقا وأنشؤها إنشاء فهي وليدتهم
و(
وربيبتهم
ولكن الإنصاف ما قاله ذهنري توماس»' :
(حب الحكمة كالشمس تماماً بزغ نوره في في الشرق. ثم ما لبث أن
انتشر تمجاه الغرس. وليس في وسعنا أن نفهم فلسفة اليونان في] تاماً إلا إذا
عرفنا أنها مدينة للفلسفة أو على الأقل- على صلة بالفلسفة في مصر
وفارس واهند والصين وفي العهد القديم).
رن فة الح ارات د أجد أمين. د. زكي نجيب محمود ص ١١ .
(؟) أعلام الفلاسعة كيف نفهمهم ترجمة متري أمين ص ٦۷ .
A۸
وهذا ما يرجحه رحلات فلاسفة الإغريق إلى الشرق من أمثال
طاليس وفيثاغورس وأفلاطون» ويزكيه التراث الشرقي الذي قدم نظريات
ف مسائل من صميم مباحث الفلسفة مثل ا خير والشر والمصير الإنساني
والوجود العام .
ب من أجل الحياة :
إن تاريخ الفلسفة هو سجل حافل للكفاح العقلي من أجل الحياة
عثلة ف حقائق الوجود الكبرى» ومكانة الإنسان ف الكون حوله» ومناهح
المسيرة البشرية نحو السعادة.
ذلك هو هدف الفلسفة الذي عبرت عنه مذاهبها في صيغ ختلفة.
فالمدارس الطبيعية الأولى بدأت تفكر في المادة التى يتألف منبا الوجود
ورات أن الأصل الذي صدرت عنه هو الماء أو المواء أو النار أو العناصر
الأربعة أو العدد أو الجوهر الفرد. إلخ.
واستمرت تُجادل حتى جاء سقراط (454 -#44ق.م) فأنزل
الفلسفة من السماء إلى الأرضء. ووجهها وجهة إنسانية تماور في الأخلاق
وتبعه أفلاطون الذي نادى بعالم امل في السماء وجمهورية الفلاء
الملوك على الأرض .
واستمرت الفلسفة اليوبانية قائمة على يدي أرسطو صاحب التعريف
المشهور بأن «الإنسان حيوان مدني». والعبارة الشائعة بأن «من يعيش بلا دولة
ما أن يكون ببيمة أو إللأه!!.
واختئمت الفلسفة اليونانية قصتها بإبراز الجانب العملي من اخية.
والتماس مذاهب السعادة والطمأنيئة النفسية كا تخيلها الرواقيود
والأبيقوريون.
ا
فإذا انتقلنا إلى فلسفة العصور الوسطى إسلامية كانت أو نصرانية
وجدنا غايتها الل متجلية في التوفيق بين نتائج الفكر العقلي وحقائق
الوحي الإلحي .
وتلك غاية ها بالحياة سبب؛ لأن الإنسان المؤمن يتطلع إلى الوحدة
الفكرية واشدوء العقلي الذي يحفظ عليه شخصيته الواحدة وعبيء له
أما الفلسفة الحديثة فقد تعددت مذاهبها وأهدافهاء وهي في كل ما
نقضته أو أيه إِنما تدّعي لنفسها اتصال الفكر بالحياة والحفاظ على شرف
النزعة العملية وتحرير العقل من قيود الوهم .
وقد نادى فرنسيس بيكون -أبو.التجريبية الحديشة-
)11755-1١61( بتحطيم أوهام العقل وأعلى من شأن المنيج الاستقرائي»
وأعتبر ديكارت - أبو الفلسفة الحديثة )١568٠-1١695( المعرفة الكاملة
بكل ما في وسع الإنسان معرفته بالإضافة إلى تدبير حياته وصيانة صحته
واستكشاف الفنون تعريفا للفلسفة. وما كانت مذاهب الوضعيين
والماركسيين والبرجماتيين والوجوديين بصرف النظر عن خطئهم أو
صوابهم إلا حاولات يقدمها الفكر الفلسفي على طريق المسيرة الطويلة
ن أجل الحيأة .
وإن ننسى لا ننسى المشاركة الفعلية من جانب الفلاسفة على مدى
العصور؛ فقد اعدم سقراط بتهمة إفساد شباب أثيناء ورحل أفلاطون إلى
صقلية ليربي حاكمها الجديد «ديونيسيوس» الثاني على نمط الملوك الفلاسفة
فلا فشل أنشا الأكاديمية؛ ليُخْرّجٍ المشرعين والحكراءء وكان أرسطو أستاذاً
للإسكندر المقدوني. وآصطفى الخليفة العباسي المعتصم فيلسوف العرب
)١( في الباب الثالث نجد دراسة وافية عن الماركسية في الميزان وتقيياً لفكر نيتشه.
ىا
والكندي»؟ ليكون مؤدباً لابنه أحمد. واتصل فيلسوف المسلمين غير مدا
«القارايي _ بسيف الدولة الحمداني وشاركه في حملته على دمشق لتأديب
أهلهاء و تقلد الشيخ الرئيس «ابن سينا» الوزارة لشمس الدولة في همدان
وان فرنسيس بيكوث مستشاراً فوق العادة للتاج البريطان ٠ وأمسكخت
الثورة الفرنسية بمؤلفات جان جاك روسر ا . ومر حهة
أخرى فإن الصراع الدائر في القرن العشرين قائم على تنازع فككري بين
عقائد مختلقة ومذاهب متباينة ونظم متقابلة ». فالخر ا الأول قامت
على تخوف من المسألة الشرقية ولحاولة القضاء على ما سمي بالرحل
المريض بم يبثله من عقاثد ونظم .
والحرب العالمية الثانية قادها هتلر تحت تأثير من فلسفة الإسان
الأعلى . .
والحروب الإقليمية التي تدور رحاها ف أرجاء متعددة من الكرة
الأرضية يحركها فكر رأسمالي أو يثيرها فكر شيوعى .
المجتمع المثالى :
وعلى هذا الدرب حاول كل افيلسوف أن يقدم للبشر نظرية في
العقيدة أو خا ف الأخلاق أو نظاماً | لتمجتمع أو دستورا للدولة؛ وألقو
كل منيم بدلوه. وأصبحت شؤون الحياة 0-0 أبرز مسائل الفلستة.
وأضحى الفكر السياسي والاجتماعي يمثل تراثا فخا في إطار الفكر
الفلسفى .
ولكن بعس الفلاسفة عل اختالاف عصورهم قل شضس بعب»
أحلام البشر ف إقامة الفردوس الأرضي .
والفرق بين أصحاب هلا الفكر «اليوترية وغيرهم من الفلاسفة
وم
يغ أرباب فكر شمولي ينظر إلى الناس من خلال مجتمعاتهم كي يقوم
بالإصلاح الكل في جوانب الحياة الاقتصادية والاجتماعية والسياسية» بينم
يقتصر غيرهم من الفلاسفة' على مجرد إلقاء النصيحة في جانب خاص من
الحياة ياي عرضاً في مذهبهم الفلسفي .
ومن هنا فإن, المجتمع المثالي» في الفكر الفلسفي يمثلٍ قمته وذروة
سنامه وهو في نفس الأمر خلاصة وافية لفكر الفيلسوف». ووثيقة تاريخية
هامة لعصره. وأحد أركان المسيرة الإنسانية نحو أمالها الكبرى» وإذا تتبعنا
هذا الجانب من الفكر الفلسفي فسنجد ذخائر حية ورصيداً ضلخياً. فهناك
على سبيل المثال:
جمهورية أفلاطون واسطة عقد فلاسفة اليونان الكبار.
وآراء أهل المديئة الفاضلة للفارابي الذي وصف بأنه المعلم الثاني
وتزاحمت في الفلسفة الحديثة مادج عدة وتصورات مختلفة تمثلت
طلائعها في:
ا مدينة الله ء للقديس أوغسطين.
ب الأميرء لماكيا فللي .
ج ۔ يوتوبياء لتوماس مور.
3 د أطلنطس الحديدة» لفرنسيس بيكونك .
وقامت أركانبا على :
١ العقد الاجتماعي لحان جاك روسو واتخذته الثورة الفرنسية إنجيلا لها.
" المجتمع الشيوعي لكارل ماركس الذي استطاع أنصاره ف غفلة من
الحق ورجاله أن يؤسسوا دولة كبرى.
٣ تمع العمالقة كما تصسوره فردريك نيتشسه صاحب نظرية
۳۲
«السوبرمان»» التي أوحت للزعيم الألماني «هتلر»» أن يقود حرباً عالمية
أهلكت الحرث والنسل.
کا کا
وأحسبنى - في غير حاجة إلى تأكيد أن باحثاً يتصدى لهذا الجانب
بالبحث والدراسة والتحقيق لمتحمل تبعات جساماًء ومحقق فوائد جمة
للعلم والفلسفة .
الَابَالأَوَل
جمهورية أفلاطون
الفصل الأول : المناخ الفكري وعوامل التأثير الاجتماعى.
الفصل الثاقن : شؤون الأسرة ومنبج الترهية.
الفصل الثالث : السياسة ونظم الحكم .
الفصل الرابع : الفضيلة ونظرية الفن.
الفصل الخامس : جمهورية أفلاطون بين الواقع التاريخى والأثر الفلسغى.
القَصّل الأول
المناخ الفكرى وعوامل التأثير الاجتماعى
أفلاطون واسطة عقد فلاسفة اليونان» وأول من أبدع فلسفة شاملة
لنواحي الفكر وجوانب الحقيقة» وصاحب أشهر مدرسة فلسفية في التاريخ
القديم هي الأكاديمية التي ظلت تقوم بتدريس الفلسفة من القرن الرابع
قبل الميلاد حتى النصف الأول من القرن السادس الميلادي عندما أغلقها
الأمبراطور جستنيان ولا تزال الأكاديمية حية باسمها في جميع اللغات.
فالبحث الأكاديمي يدل على عمق الفكرة وأصالتها.
وقد كان لأفلاطون اليد الطولى على الفكر الإنساني في عصوره
المختلفةء وترك أثراً بارزا وملامح واضحة في كثير من مذاهب وفلسفات.
فهو الرائد وهم التابعون. حتى إذا قيل: ما الفلسفة؟.
فإن أفضل إجابة هى“: اقرا أفلاطون.
فيا أسرة ذلك الفيلسوف؟.
وما المدرسة التي تخرج منبا؟ .
وما العصر الذي عاش أحداثه؟.
أ الأسرة:
يقال: فلاطن. وأفلاطن» وفلاطونء وأفلاطون.
ويرى بعضهم أن اسمه الحقيقي هو «أرسطوكليس» ثم تقب يلفب
)١( اللوسوعة الفلسفية المختصرة ترحمة فؤاد كامل وأخجرين من 15 .
يض
اشتهر به وهو «بلانون» الي نطقها العرب «أفلاطون» ومعناها العريس».
ولا كان فيلسوفنا عريض الوجه مبسوط الكتفين فد دعاه معاصروه
بأفلاطون .
وكثيراً ما يقال: أفلاطون الإلي ؛ لأنه يرجع في ختام الأصلاب إلى
إله البحر في زعمهم - ويقول القفطي:
«ويونان يبالغون في أفلاطون ويعظمونهء ويقولون كان مولده إهيا
وكان طالعه طالعاً جليلاء ويحكون في ذلك حكايات هي بالأسمار أشبه
فأضربت عن ذكرهاء
والحق أن يعلل ذلك بأن أفلاطون كان أول مؤله منهبجي ا يقول
الدكتور محمد غلاب9): وضع الألوهية كنظرية فلسفية في بلاد الإأغريق
بل إن تاريخ البرهنة الفلسفية على وجود الله قد بدىء - كما قر الأستاذان
جانيه وسياي بعصر أفلاطون.
هذا وقد ولد في أثينا أو في جزيرة قريبة منها تسمى «إجيناء عام
۸ق م. على وجه التقريب» وقد نشأ من أسرة نيبلة ها منزلة ف
الحكمة ومكانة ف الحكم» فهو ابن أرستون الذي ينتسب إل کودرهس»
آخر ملوك أثيناء وأمه تسمى «أفريقطوني» من نسل «سولون» أحد اخكاء
السبعة» فأجداده من الملوك والمشرعين وأسرته أرستقراطية عريقة في امجد.
وعاش أفلاطون إحدى وثمانين سنة وم يتزوج ول تعرف. له أيه سوا" وه
نساثية» وقيل ف تعليل ذلك أنه ل يكن لسديه ميل نسي ١ و ستاو
«ليفنسون»” الدفاع عنه فقال: (إنه كان يشعر بنفسه سا ي جتمعه ول
يشأ تكوين أسرة في مجتمع يعتقد أنه يفتقر إلى الفضيلة حنى لا يمسد
)١( إخبار العلياء بأخبار الحكياء ص ١6 .
(؟) مشكلة الألوهية ص “7.
(5) جمهورية أفلاطون د. فژاد زکریا ص ٠۰۴ .
۳۸
لفاله بدورهم في هذا المجتمع. ويرى أنه لو عاش في مدينته الفاضلة
نتهى به الأمر فعلا إلى تكوين أسرة وإنجاب أطفال).
ومن العجب حينئذ أن يڏعي القفطي أنه تزوج امرآتین!! .
ومات أفلاطون عام ۷ق . ٠م تقرياً ودفن بالبساتين في الأكاديمية
عتب على قبره ما ترجمته کا يقول القفطي :
(ههنا موضع رجل هو أرسطو كليس الإلي. وقد تقدم الناس
علاهم بالعفة» وأخلاق العدل فمن كان يمدح الحكمة أكثر من سائر
يع الأشياء فإنه يمدح هذا جيداً؛ لأن فيه أكثر الحكمة وليس في ذلك
سل) .
وعلى الجهة الأخرى من القبر كتب:
(أما الأرض فإنها تغطي جسد أفلاطون هذاء وأما نفسه فإنها في مرتبة
ن ل يمت).
: المدرسة -٠
نعني بالمدرسة التيارات الفكرية والاتجاهات الثقافية التي كونت فكر
لاطون وفلسفته. وليس من الضروري أن يكون للمدرسة مقر ثابت ودار
نروفة» بل قد تتبلور عن الاتصال المباشر بذوي العقلية الممتازة وتلمذة
صحبة الدائمة هم .
ولقد مرت هذه المدرسة لدى أفلاطون بمرحلتين:
مرحلة التلمذة على سقراط.
عهد التنقل والرحلات.
وأخيراً تبوأ أفلاطون كرسي الاستاذية فانشا الأكاديمية لتخريج
شرعين والسياسيين التكياء .
وإليك بعض الأضواء .
۳۹
التمذة على سقراط:
كي نفهم فلسفة أفلاطون ومنبجه لا بد أن نفهم سقراط وفكره.
فقد اتصل بأستاذه ف سن العشرين تقريبا ولازمه ف الأعرام الثمائية
الأخيرة إلى أن قضى سقراط نحبه عام ۹ن . ٠م
وسقراط لمر يوناني» حياته هي فلسفته» ل يترك کیا مخطوطة
واٹر أن يبي الرجال ويودع النفوس الطاهرة أفكاره وسادئه .
نشا من أب نات وأم قابلة» ولذا عبّر عن نفسه كثيرا: بأنه
يحترف صناعة أمه إلا أنه يولّد الحق من أفواه الرجال!!.
واعتقد سقراط أن هئاك هاتفاً ا يحمله تبعات رسالة يجب أن
يؤديها لشعب أثينا وروى أفلاطون عن ذلك قصة
كان لدى اليونانيين معبد شهير في مدينة دلفيء وتقرم كاهنته
بالإدلاء بما يوحى إليها من إجابات عن الأسثلة التي يقدمها الزائرون في
شتی الاتجاهات» وذات يوم سأها أحد اتباع سقراط: هل بين الرجال من
هو أكثر حكمة من سقراط؟ فقالت الكاهنة : ليس هناك من هو أحكم من
سقراط9»!!.
وما ليث سقراط 9 زاول رسالته الفلسفية. وواجه السوفسطائيين
الذين ذهبوا إلى إنكار حقاثق الأشياء» وجعلوا الفرد مقياس كل شيء.
ودعوا إلى تحصيل المنفعة الشخصية واللذة العاجلة.
وأخل سقراط يجاور الناس» وتخاصة الشباب ويلتقي مهم ف الأسواق
والحوانيت ويجادههم في الخير والشرء والعدل والظلمء والشجاعة والحين.
وحقوق الفرد والحماعة» إلى غير ذلك مما يتصل بالإنسان وسعادته حتى
قيل عنه: (إنه أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض) اق إنه جعل اهتمام
الفلسفة بالأخلاق وطبيعة الإنسانء بدلا من البحث في الطبيعيات. ولذا
. ٠۱ راجع «محاورات أفلاطون» ترجمة د. زكي نجيب مود ص )١(
1
ن شعار فلسفته حكمة مكتوبة على معبد دلفي: (اعرف نفسك بنفسك)
لإنسان ليس جسساً بل نفس يجب أن تحظى في المقام الأول بالتربية؛ لأخها
متودع الأسرار.
ويقوم منبجه على الخحوار المباشر المحدود للبحث المشترك عن
تقيقة» ويبدا سقراط حواره مع صديقه مدّعيا أنه يريد الاستفادة من
برفتهء ثم يحاول أن يصل معه إلى الوضوح الذاتي» بفحص معارفه عن
ريق أسئلة متوالية تبدو أخها غير وثيقة الصلة بمسألة الحوار إلى أن يفيق
أخصمء وقد قال اراء مختلفة أو متناقضة لا قال به منذ قليل» فيصل إلى
يجة أولى وهي إثبات جهل الخصمء وهذه هي مرحلة التهكم التي ينتزع
ها الأباطيل.
وأخيراً ينبي سقراط حواره ببيان التعريف الجامع المانع للشيء الذي
حث فيه وهذ هي مرحلة التوليد.
والحقيقة كما يرى الدكتور عبد الرحمن بدوي2؟ (أن سقراط كان
حث عن حقائق الأشياء فحسب» ول يكن لديه مذهب معين يريد أن
ردعه الخصم أو المحاورء فإذا كان هذا تبكيا فليس تمك بالمعنى السيء.
إنا هو تهكم قد قصد به إلى إثارة التفكير في نفوس الآخرين» وحنّهم
بلى البحث في قيمة ما يؤمنون به» ودفعهم إلى الكشف عن الحقائى على
ساس منہج علمي صحيح).
وظل سقراط يؤدي رسالته ويسير وراءه الشيوخ والشباب. يلهب
يهم روح الفضيلة» ويزكي فيهم نزعة الثورة على الفساد. حتى بلغ
لسبعين من عمرهء فاجتمعت عليه قوى الشر وإرادات الانتقام» فوجهت
ليه تهمة ذات شقين:
ديني : وهو إنكاره لإلحة اليونان ودعوته إلى الهة جديدة.
.۴۳ أقلاطون صن )١
١
وسياسي : وهو إفساد الشباب بتحريضهم على النظام القائم .
ووقف سقراط في قفص الاتهام يشرح موقفه ويؤكد رسالته في ثبات
راثم وبطولة رائدة» وی أن ستعطقهم فثارت حمية القضاة وصدر الحكم
بإعدامه» فأمسى سقراط الشهيد الأولى للعقل وحكمته.
وقد قدم أفلاطون صورة رائعة لدفاع سقراط وسجنهء وإعدامه كا
رسم صورة شاملة لفكره وفلسفته. وهو أوثق مصادرنا عن سقراط.
ويمكن أن نبرز أهم أثر لسقراط على أفلاطون فيا يلي :
١ الاهتمام بالمجتمع ونظم الحكم ومناهج التربية» فتلك رسالة سقراط
كما هي نزعة أفلاطون بحكم أسرتهء ثم هي التعبير الأمثل للوفاء
لأستاذه بالقضاء عل نظم الحكم الماسدة» الي أودت بحياته وحی ل
يموت سقراط آخر. ا
؟ - وسيلة المعرفة الفلسفية هي الحوار؛ ولذا كانت مؤلفات أفلاطون كلها
محاورات إلّ في القليل النادرء وقد اصطنع ذلك تخليداً لذكرى أستاذهء
وإيمانا منه بأن اكتشاف الحقيقة لا يتم إل عن طريق الحوار أو الجدل.
۳ -إبراز شخصية سقراط في كل المحاورات الأفلاطونيةء ومن البدهي أن
سقراط لم يقل كل ما نسيه إليه أفلاطون من أقوال» وإلاً فسيكون
معنى ذلك أن نلغي وجود أفلاطون. بوصفه فيلسوفاً وإنما المراد هو
الاعتزا از بذلك الأستاذ وإقامة تمثال فلسفي له.
الرحلات:
قضى أفلاطون اثني عشر عاماً بعد موت أستاذه يتنقل من بلد إلى
بلد. يتلقى الحكمة من مصادرهاء ويتذوق كل فكر 5وعفيدة . . . فقد
صدم لأول مرة بمأساة سقراط التي ملأت نفسه احتقاراً لديمقراطية الرعاع
التي أنہت حياة أستاذه» وبدت أثينا كأنها مأوى الشياطين ولذا آثر الرحلة.
اتجه أفلاطون إلى «ميغارا» ووجد بعض الراحة في بيت «اقلیدس»»›
4۲
سے
سقراط ومذهب المدرسة الإيلية» ولعل أفلاطون درس عن صديقه فلسفة
بارمنيدس (ولد في 4١هق.م) في الوجود المطلق وإنكار الأشياء التي تقع
تحت الحس ويطلان الحركة التي تتوهمها في الغار.
ثم ارتحل أفلاطون إلى «قوريناء في شمال أفريقياء واتصل بأرستبوس
صاحب المدرسة القورينائية » وأحد تلاميذ سقراطى وقد نادت تلك المدرسة
بأن تحصيل اللذة والخلو من الآلم هما الغاية الوحيدة في الحياة.
وبعد ذلك سافر أفلاطون إلى مصرء ومكث بها ثلاث ستوات تعرف
فيها على مظاهر حضارتها التي اعتقد أنها أقدم بكثير من حضارة اليونان»
وسجل رأيه هذا في محاورة «طيماوس» في صورة حديث بين «سولون»
وكاهن مصري طاعن في السن:
قال الكاهن: يا سولون! يا سولون أنتم أيها اليونائيون أطفال دائاً
فليس ثمة شيء أسمة يوناني قديم.
فسأله سولون: ماذا تعني بقولك؟ .
الآراء القديمة ولا التراث البعيد ولا العلم الذي شاخ مع الزمن.
ٿم يقول: إن ما تذکره يا سولون» عن أصل الإنسان والعالم لا
يختلف إلا في القليل عن حكايات الأطفال!! .
والأثر الذي تركته زيارته لمصر يبرز في الاتجاه الإشراقي لدى
أفلاطون» والقول بخلود الروح» والاهتمام بالعلوم الرياضية» حتى جعلها
أساس القبول في أكاديميته .
وأخيراً توجه أفلاطون إلى بلاد اليونان الكبزى في جنوب إيطالياء
فزار «تارنتا» ودرس فيها فلسفة «فيثاغوررس» ١ ثم انتقل إلى صقلية بدعوة
من طاغيتها «ديونيسوس» الأول. ولم يكد يقف على تعاليم أفلاطون
۳
السياسية» واتجاهاته الأخلاقية حتى قلب له ظهر المجن. وكانت عاقبة
أفلاطون أن يعرض في سوق الرقيق. وقد افتداه رءجل من المدرسة
القورينائية وأطلق حريته فعاد إلى أثينا عام ۳۸۷ ق. م .
الأكاديمية:
عاد أفلاطون إلى أثينا, وقد بلغ أربين سنة تبلورت فيها فلسفته»
وتحدد فكره زيرت ملاغه و يجد أمامه من سبيل لماح الاجتماعي
والسياسي إلا أن يربي شباياً تربية خاصة. ويقودهم نحو المثل العليا في
العدالة والفضيلة كي يؤدوا واجبهم نحو الدولة التي جب أن يتولاها الملك
الفيلسوف أو الفيلسوف الملك.
أراد أفلاطون أن ينشى ء مدرسة» فاحتار مكاناً هادثاً خارج أسوار
أثينا» وهو عبارة عن يستانى يسمى باسم أحد الأبطال القدماء هو
«أكاديمرس». ويؤدي إلى هذا البستان طريق تحف به من الجانبين تمائيل
عظاء اليونان» ويمتاز بنضرة زرعه وكثرة جداوله .
وكان لمذه الأكاديمية أو الجامعة عرف خاص تقاليد معينة»
فاختصت بطريقة معيئة لتصفيف الشعر واتخاذ القلانس الرشيقة والأرواب
الحميلة والاتكاء على العصي . '
واحتوت الأكاديمية على معبد لربات الموسيقى والأدب. وحجرات
لإقامة الأساتذة والطلابء وقاعات للاجتماع والمحاضرات وتناول الطعام
المشترك .
وجرت العادة في أيام الصيف - أن يستمع الطلاب إلى المحاضرة
وهم ءشاة في البستانء وتلك عادة اتبعت في معظم المدارس الفلسفية إلا
أن المدرسة التي اشتهرت باسم المشائين هي مدرسة أرسطو دون غيرها.
ول يتحمل الطلاب أجوراً عن التعليم» ولكنهم -في الغالب كانوا
من أبناء الأثرياء الذين وهبوا للجامعة هبات سخية» كذلك أوصى الأغنياء
4٤
قبل وفاتهم لأعضاء هيئة التدريس والطلاب بما يكفل لهم الحياة الفلسفية
الوادعة بعيدا| عن مشقة كسب القوت وضياع الوقت.
وشعار الجامعة الذي كتب على يابها:
دلن يدخل هذا المكان إنسان بلا هندسة». ,
ومن طريف ما پروی أن الناس تسامعوا عن محاضرة يلقيها أفلاطون
في الخير. فجاؤوا عل أمل أن يتعلموا كيف يكونون سعداء فإذابهم لا
e إل فلکاً واا وكلاماً عن الواحد والمحدود وغير دلك من
الأمور الرياضية .
وقد اهتمت الأكاديمية ببحث سائر العلوم والمعارف. ويمكن تقسيم
منهجها الدراسي إلى أربعة أقسام() هي :
الفلسفةء ثم العلوم الإنسانية من سياسة وأخلاق ونفس واجتماع»
ثم العلوم الرياضية من حساب وهندسة وفلك وموسيقىء ثم العلوم
الطبيعية وعلوم الحياةء والفلسفة تأح هذه العلوم كلها وهي الغاية التي
يتتهي إليها الطالب بعد أن يتبحر في العلوم وخاصة الرياضيات.
وقد ضمت المدرسة صفوة من اليونانين» وقدمت للفلسفة حكماء
كباراً أشهرهم أرسطو المعلم الأول.
وظل أفلاطون على رأس الجامعة أربعين عاماء يدفم بالفلسقة دفعاً
قوياً حی تكون رسالة العصر وعفيدة المجتمع . وتخللت حیاته الأكاديية
رحلتان قصيرتان إلى صقليةء ففي عام لاااق.م. تولى الحكم هناك
«ديونيسوس» الثاني وكان صغير السنء فأرسل إلى أفلاطون صديق له
يسمى «ديون» ليستعين به على تنشئة املك الشاب تنشئة جديدةء تضيف
شخصية الفيلسوف إلى شخصيته الحاكمةء فلبى أفلاطون نداء صديقه
غافلا عن مساوىء الرحلة الأولى في عهد أبيه الملك السابق.
)١( المدارس الفلسفية د. أحمد فؤاد الأهواني ص 47..
f
وما كاد يصل ويستقر حتى توترت العلاقة بين ديون والملك الشاب,
لا وصل إلى علمه من أن ديون يسعى إلى اكتساب المزيد من النفوذ
السياسي كي يطيح به فضاق الملك به ترما ونفاه وأودع صديقه
أفلاطون قلعة هي بالسجن أشبه» ثم سمح له بالعودة إلى أثينا.
وني عام ١الاق.م. بعث «ديونيسوس»2 مرة احری في طلب
آفلاطون» وکي يضمن ستجابته جعل حضوره شرطاً للعفو عن «ديون» ٠
فاستجاب أفلاطون رغبة في تحقيق رأيه في الدولة» ووفاء لصديقه» ولكن
هذه الرحلة لم تكن أحسن حالاً من سابقتهاء فقد سئم الملك الصغير
دراسة الفلسفة ول ينفذ وعده بل أصدر أمراً اخر بمصادره أملاك «ديون»؛
وهم ۾ أن ينال أفلاطون بالتعذيب» لولا تدخل قوي من جانب أحد الحكام
المجاورين الذي أرسل سفينة أقلت أفلاطون إلى بلاده.
وانتهت الرحلة الثالثة إلى صقليةء وانتهت معها كل أحلام أفلاطون
من حيث تحقيق آرائه السياسية » ولبث في أثينا يدير شؤون الأكاديية؛ ولا
يتصل بالسياسة العملية: إلى أن وافاه أجله وقد جاوز الثمانين عاماً.
وتعاقب بعده الرؤساء؛ وطال عمر الأكاديمية تسعة قرون حتى أغلتها
الأمبراطور جستنيان عام ١۲٠م» فهاجر فلاسفتها إلى «جنديسابور» ورحب
بهم كسرى أنوشروان» وترك لحم حرية البحث وظلت الفلسفة الأفلاطونية
محل الدراسة. حتى وصلت إلى بغداد على عهد العباسيين؛ وقام العصر
الذهبي للترجمة إلى العربية.
ج - العصر:
يقال: «إن الفترة الواقعة بين مولد «بركليز»: وموت «أرسطوه تعد
3 فترة في تاريخ العالم كلهء سواء نظرنا إليها من حيث ذاتهاء أو من
حيث أثرها في مصائر الإنسان امتحضر من بعدهاء».
ولأجل الوضوح في فهم فلسفة أفلاطون لمعرفة الواقع الذي سبق
45
تفكيرهء والبواعث التي حدت به إلى رفض هذا الواقع وتجاوزه. والمثل
التي سعى لتحقيقها من أجل ذلك لا مفر من أن نلم بطرف من الجرانب
السياسية والاجتماعية .
الجانب السياسى :
أرض اليونان ذات طبيعة مفرقة فهي وعرة المسالك. ذات جبال
وأودية» نشأت بين أرجائها مدن كثيرة ليس من اليسير الاتصال بينباء
وکان لکل منہا حاكم مستقل» وبلغ من صغرها أن باشر الناس جيعاً في
بعضها أمور السياسة والتشريعء يلتقون في مكان واحد ليصوغوا القوانين
العامة ويشتركوا في قضايا الدولة.
ولشيء من التفصيل نقول:
في القرن الخامس قبل الميلاد نشبت حروب دامية بين الفرس والمدن
اليونانية استمرت من عام 45١ إلى .مع تساقط فيها الكثير من
القتلى والجرحى» وعانت البلاد كثيرا من الويلات الاقتصادية والاجتماعية.
وتزعمت «أثينا» المدن اليونانية الأحرى في أسيا وبحر إيجه بفضل
قوتها البحرية التي انتصرت بقيادة «سيمون» الأثيني نصراً مؤزرا على
الفرس عند منصب نبر «يور يمدون» عام ۸ق .م
وانضم كبار الساسة الآئينيين إلى «نمستكليز» الذي مارس سياسة
التوسع الاستعماري يحدوه أمل في رقي أثينا وتقدمهاء ويحميه أسطوله
قوي. ولكن ممارسته السياسية كانت وضيعه. وليست على مستوى
الأهداف فاتهم بالاختلاس والرشوة وتبديد الأموال العامة» فأصدر
الأثينيون قراراً بنفيه عام ١۷٤ق.م.ء وبعد صراعات وأحقاد أصبح
«بركليز» صاحب السلطة العليا على جميع قوى أثينا المادية والروحيةء وظل
الأثينيون ينتخبونه ويجددون انتخابه لمدة ثلاثين عاما تقرييبا
45 -478ق.م.).
{¥
وحصلت أثينا ن أيامه - كما يقول ديورانت7') على فوائد الحكم
الأرستقراطى والدكتاتوري» وإن كانت قد استمتعت أيضاً بجميع هزايا
الديمقراطية .
وازدهرت أثينا في ميادين الحياة جميعها من سياسة وفن وعلم
ول فأخذت تتطلع إلى السيطرة على كافة المدن اليونانية» فشرعت
بعض المدن تستغيث بأسبارطة أن تقف في وجه أثيناء وتا زاد حدة
المواجهة تلك الكراهية العنصرية بين أهل أثينا وسكان إسبارطة. كبا بدا
لنظام الحكم الأزستقراطي في إسبارطةء أنه مهدد بنظم الحكم الديمقراطي
ف الأمبراضورية الأثينية .
وف عام ٥٣٤ق.م. أعلنت الحرب بين أثينا وإسبارطةء وانضمت
بلاد اليونان كلها إلى هذا الطرف أو ذاك؛ واشتدت المعارك الطاحنة حتى
انتشر وباء في أثينا أهلك الحرث والنسل دام ثلاث سنوات» فتقدم القضاة
متهمين «بركليز» بإساءة التصرف في الأموال العامة فعزل من منصبهء
لكنهم لم يجدوا من يخلفه فأعادوه. إلا أن المنية عاجلته بعد بضعة أشهر.
وقدمت ديمقراطية الرعاع زعباء من أمثال «كليون» تاجر الجلودء
«وبكراتيز» بائم الحبال» «وهيبربولس» صانم المصابيح ٠ وکان هؤلاء
يعون إلى مواصلة الحرب في البر والبحر.
وظلت الحرب سجلاً إلى أن وقعت الكارثةء وتحطمت القرة الأثينية
عام 414ق.م» واسترق نصف المواطنين» وترملت النساء وانضمت معظم
المدن الحاضعة لأثينا إلى الدولة النتصرة إسبارطة ذات الطام
وبدأت أثينا الديمقراطية تنظم حكومتهاء وتوطد قواعد اقتصادهاء
)١( قصة الحضارة المجلد الثان ج ۲ ص ؟١١.
۸
لتعاود الكرة. لكى الحرب الأرستقراطي الأثيبيى باغتها واستولى على
السلطة. ثم راسل حكام إسبارطه لعقد الصلح معهم. وأحذ يمهد السبيل
سرا لدخول الجيش الإسبارطي إلى أثينا فقامت ثورة مضادة بزعامة «ثرمنيز»
زعيم حرب الوسط من الأرستقراطيين اللمعتدلين. وشكل مجلساً للحكم
قوامه خمسمائة عضو عام ١١4ق.م. واستمتعت أثينا بحكم ديمقراطي
أرستقراطي لفترة قصيرة. عاد بعدها الديمقراطيون إلى الحكم. وتوالت
الأحداث ومعها النكبات على أثينا حتى حاصرها «ليسندر» وامتلأات
طرقات المدينة بأشلاء الموق. ثم عقد صلحاً اشترط فيه إقامة حكم
أرستقراطي يساند إسبارطة. في أية حرب تخورض غمارهاء فنشأ حكم
مجلس الثلاثين أو مجلس الطغاة. وكان من زعمائه اثنان من أقرياء
أفلاطون هما أكريتياس وخرميدس. ۰
وذاقت أثينا على أيديهيم كل ألوان العنت والاضطهاد. وازدادت
جرائمهم حتى نسي الأثينيون أوزار ديمقراطية الرعاع, وتعالت صيحات
الثورة فجاء «ترازييوس» وأعاد الديمقراطية إلى أثيناء وعاد السلام الذي
حرمت منه جيلا من الزمان.
وكان من أهم نتائج هزيمة أثينا بالنسبة لأفلاطون. إعجابه الشديد
بالنظام السائد في الدولة المنتصرة. إذ إن كثيرا من عناصره قد تكرر
بحذافيره في جمهورية أفلاطون.
الحانب الاجتماعى : '
إن دراسة الجانب الاجتماعى عند الأثينيين له أهمية كبرى في إلقاء
الضوء على فكر أفلاطون الاجتماعى. وقد قام ول ديورانت بتحليل
أخلاق أهل أثينا واداءهم في كتابه القيم «قصة الحضارة» ونحن نقتبس منه
ما يل(١)2:
.8١٠ قصة الحضارة. المجلد الثالٍ ج ۲ ص )١(
۹۹
١ الطفولة:
اجتمعت قوى الدين والملكية والدولة كلها لمقاومة العقم. فإذا لم
يكن للأسرة أبناء من نسلها كان التبى هو العادة البعةء وكانت تصرف
مبالغ طائلة للحصول على الأبناء الأيتام لكن القانون والرأي العام في
الوقت نفه كانا يبيحان قتل الأطفال. ويربان فيه وسيلة مشروعة للحد
من زيادة النسلء. وملع سيم الأراضي الزراعية تقسيما يؤدي إلى الفاقة.
وكان ف وسع كل أب أن يعرض طفلة للموت. بحجة أنه يشك في صحة
انتسابه إليه. أو أنه ضعيف أو مشره» وقلا سمح لأبناء الأرقاء أن
يعيشواء وكانت البنات أكثر تعرضا للموت من الأولاد.
؟ التعليم :
بعض الإشراف عل المدرسين» ولكن المدينة يکن فيها مدارس سامه او
جامعة تديرها الدولة. بل ظل التعليم في أيدي الأفراد.ء وكان المدرسون
المحترفون ينشئون مدارسهم الخاصة .
ويبدا قبول التلاميذ من سن السادسة. ويبقى التلميذ 8 يبلغ
السادسة عشرة من عمره غالباء وكان منيح الدراسة ينقسم إلى سلاثة
أقسام : الكتابة والموسيقى والألعاب الرياضية. ولا يعد الأثينى متعلما إذا لم
يتقن المصارعة والسباحة والرمي .
ويدرس البنات في منازمن» وتقتصر الدراسة غانا عل علم تدبير
المنزل. ولم يكن للبنات في غير إسبارطة حظ من الألعاب الرياضية العامة .
وإذا بلغ الشباب الثامنة عشرة» يبدؤون مرحلة تدريب مدى عامين
على أيدي مدرسين يختارهم زعباء القبائل» للقيام بالواجبات الوطنية
والعسكرية ثم يعهد إليهم لمدة ستتين حماية المديئة من الغزو الخارجي
والأضطراب الداخل .
وبعد أن يتم تدريب الشباب ف الحادية والعشرين يتحررول من
سلطان الأباء. وينتظمون رسميا في سلك المواطنة الكاملة .
٣ ۔ الادیء الأخلاقية :
لم يكن الأثينيون في القرن الخامس قبل الميلاد مثلا طينا في حسن
الخلق. نعم إ.بم اشنهروا بعدلهم القضائي ولكن قلا يؤثرون على أنفسهم
أحد! غر أبنائهم , وقلا يشعرون بوخز الشمير. وف التطب العامة ترق
ف مصر وفارس وبابل أرقى من اليونان كثبرا في هذه الناحية .
كان لدم هيئات للعناية بالغرباء والمرضى والفقراء. ولا نكاد نرق
رحلا دا شان ف الحياة الأثينية العامة م يتهم ٠١ وإذا وحد رجل شر يقب عد
من حوارق الطبيعة. ومن أيسر الأمور أن تهد اليونان يخونون وصبم. وم
يكن للعادة والدين إل 09 قل ف كبح جماح المنتصري 5 اخرب» ولغد
كان من الأمور المألوفة. حتى في الحروف الاهلية. أن تنبب المدن ويقتل
الجرحى ويذبح الأسرى وتحرق البيوت.
؟ العلاقات اللخحمسية :
يعترف الرجال والنساء بصراحة أن الجنس هو أساس الحب. وكاذ
أثينا تعد فا بانيغاء ؛ وتفقرضص ضريبة عل اليغايا وعقدت الفلسفة وف
معةى وات اللاسقة يتاروت ف كسب ودهن ۰ واعترف اليونانيوت ف غير
حياء بالشدوذ الجسي» وكان أكبر من ينافس العاهرات هم الغلمان.
ولا بيعل البيت للمواطن الأنينى -حصنه وملحاه. بل مكان نومه
فقط» ول يكن اليوناي يتزوج لأنه حب ولا لأنه برغب 5 الزواجء بل
ليحافظ على نفسه» وعلى الدولةء عن طريق زوح جاءته بأموال وثياب
وجواهر وعبيد من عند أبيها أو أقربائها.
وخلاصة رأي اليونان في المرأة إنأى عصرهم الذهبي » يتلخص في
o1
العبارة الق قاجا ودمستين»: (إنا نتسخذ العاهرات للذةء والخلیلات لصحة
أجسامنا اليومية. والأزواج ليلدن لنا الأبناء الشرعيين» ويعنين ببيوتنا عناية
تنطوي على الأمانة والإخللاص).
د على هامش الجمهورية:
١ - السوفسطائيون:
تمیزت الحياة ف القرن الخامس قبل الميلاد مجموعة ملامح ظهرت
على الوجه اليوناني. تجمعها كلمة واحدة هي الشك.
عجزت الفلسفة عن تفسير الكون. واضطربت الآراء في بيان
العنصر الأول الذي نشا عنه هل هو الماء (طاليس) أو اللامتناهي
(الكسمندر) أو اهراء (انکسمنس) أو النار (هر اقليطس) أو العدد
(فيئاغورس) أو العناصر الأربعة (انياد كليس) أو الذرة (ديمقريطس]؟! .
وكان الدين خرافة وأسطورةء فالهة اليونان متعددة تملا الأرض
والسياء» ولكل مظاهر الكون ِله خاص» فللشمس لَه وللقمر إله ولليحار
إله.. إلخ ولكل فن إلهء وهناك المة أخرى للحرب والسلام » للخير
والشر حتى البغاء كان له في المجموعة نصيب!.
وقد مر بنا مدى الاضطراب السياسي. والاحداث الدامية التي
عاشتها بلاد اليونان» وترتب عليها أن فسدت اللحياة الاجتماعية فلم تعتمد
على فلسفة عقلية: ولا دين نقي ولا سياسة راشدة.
والنتيجة المنطقية لتلك الملامح العامة. أن ظهرت المدرسة
السوفسطائية فيا هي تلك المدرسة؟ .
ومن تول زعامتها؟ .
وبم نادت وسط هذا المجتمع المريب؟ .
o
ليس للسوفسطائيى مدرسة فلسفية تسعهم على وبحعهده الميادىء
والمنبج. وإنما هي ظاهرة فكربة. أريابها طاثقة من المعلمين بعرقوا فى أبحاء
اليونان. اتحذوا التدريس حرفة يتة ارول عاد أحرا أضلهوا على أنفسهم
اسم «السوفست» آي اللكناء وتال سهم من لفط «السوفسطائي» ما
نفهمه نحن الآن من لغط وأستاذ حامعي »
وان ادف العام فم إعداد ا اط الصالح للحياة السباسية ف
فترة أصبح الطموح الساسي مستوليا ها عل أدهان الكش س2 فعلمرا
الناس قواعد البلاغة والنحو والصرف وعلم السياسة والتاريسخ ودنون
الطبيعة والرياضة. لم انحرف ہم اسيل إن الدركيز عل فن الدل
والنقاش. وانتزاع التصفيق والمتاف. فصارت كلمة «السفسطة؛ مرادقة
لكلمتي التضليل والتهر يج
المعنى الأخلاقي الدي نديمه الان. وإنما “راد 17 ا اشخص عل 0 سة
العمل المنوط بيه بكفابة ونجاح. وفضبله كل ثيء سسبو فسضيلة
الشرلي يقظة الحراسةء وفضيله الطيسسب دقه تشخیصس امرض و صت
العلاج . وهكذا فالسرفسطئيرن معنمو قصيله معن قدرتم | عالل تبيئة
المواطنين لاحياة السياسية النأجحة. و بوحش سشراط الد لمعيه 2
الحكمة بالمال لكل من سقدم لشرائه' امه عاهرو إلأكقية. !
١
وأشه. ھا چ وا جور اسر ت i aj e3 ل ف ا و
أول عن سلج ہا سا العا اقلا ل قلي سي ووه عبت سما
الحو وفقنه الازة الأوروسن واو سر لسم و يع الود میرد
ودکر أزمان الأفعال. وقد بلع ف الوه اسياسة له دف حدقي اسي
ار
إل أن يطلبوا! مه أن يشر الك اشم 00 5 وخيء ERD ت ا انستال مب سر
كل سي ء وهر ي یذ ر ا الأشباء و عدم وجاده ,
“وم
وأخرج كتاباً عن الآلحة. أثارت أول حملة فيه ثائرة الناس وهي :
(أما من حيث الآلمة فلست أدري أهي موجودة أم غير موجودة كا
لا أعلم لها شبهاً. وثمة أشياء كثيرة تقف في سبيل هذه المعرفةء فالموضوع
غامض وحياتنا الفانية قصيرة الأجل).
وقد ارتاع أهل أثيناء وأحرقوا كتبه في السوق العامة وفر
«بروتاجوراس» إلى صقلية ولكن السفينة ارتطمت به فغرق عام
قم
وواصل «جورجياس» هذه الثورة التشكيكية؛ وأخذ يتنقل من بلد
إلى بلد حتى ببر الناس بأسلوبه الخطابي. وعبارته المنمقة التي تجمع بين
الشعر والنثرء وألف كتاباً في الطبيعة حاو فيه أن يثبت ثلاث قضايا
هامة :
١ -لا شيء مرجود.
٣ وإن وجد شيء لا يمكن أن يعرف.
۳ وإذا أمكن أن يعرف فلا يمكن إيصاله إلى الغير. .
ومعنى ذلك أن الأشياء التي تملا الكون متغيرة لا ثبات فيهاء فلا
شيء موجود. ولو فرضنا وجود شيء فلا يمكن معرفته؛ لأن وسيلة المعرفة
هي الحواس. وهي مختلفة من شخص لآخرء بل تختلف عند الشخص
الواحد تبعاً لاختلاف الأحوالء وإذا أمكن معرفة شيء فلا ينقل إلى الغير
لآن ما يصل عن طريق الحواس ذاتي لا ينقل لشخص آخر فلكل
إحساسه. .
وقد طبقت هذه القضايا على السياسة "'حلاقية والديرء فقرائين
الدولة اختراع الضعقاء ليخضعوا به الأقرياء وليختلسوا هنهم يمار قوتهم
.55 قصة الملسفة اليونانية د. أحمد أمين ص )١(
of
وقواعد الأخلاق نسبية فليس هناك فضيلة عامةء أو خير في ذاته ومعالم
الدين وطقوسه خرافة وأسطورة .
وف الحق. فإن السوفسطائية كانت وليدة عجز عام في الفلسفة
والدين والسياسةء وقد رأينا تناقض الفلاسفة وأسطورية الدين اليوناني
واضطراب السياسة الأثينية» وما كان للعقل وقد نفض أغلاله أن يقبل
هذه الآهة المتصارعة التي له تكاد 2 حصى » والتي تغارس أبشع ألوان الظلم
وأسوأ أشكال ا جريمة وأدن أخلاق 0-0 وكل دعوة إلى العقل و نل أن
تبدأ 55 الخرافة والأسطورة. وظاهرة الدين اليوتاني خيرة بلا ريب. ومن
هنا كانت كلمة بروتا جوارس الشهيرة معبرة عن واقع يحياه وجب أن تفهم
ف إطار الوسط الذي قيلت فيه.
ونظريات السفسطة لا يمكن أن تبني حضارة أو تؤسس علاً. فالحياة
ثمة على حقائق الأشياء المعلومة بيقين» والعقل الإنساني في كفالة اشر
۳ حقيقي يكشف التواميس وممارسة التجربة واستنتاج الحقائق عمارة
للكون وزاداً للحياة .
ولنعلم أن اختلاف الرأي. أو تناقض الظاهرة الاجتماعيةء أو تباي
الأخلاق بين الشعوب في الأزمنة المتعددة أو الأمكنة المختلفة. لا يمبض
دليلا على انعدام الحقيقة ذاتهاء فقد اختلف الناس في شكل الأرص هل
هي مسطحة أو كروية؟ وعددوا ف الألوهية ووحدوا ومارسوا اسغاء
بقانون ومنعه آخرون. ومع ذلك فإن للأرضص شكلا علمه التاس أو
جهلوه» وإن للألوهية قداسة أدركها الناس أو انحرفوا عنہاء وإن للمسيلة
فة حقيقة أبصرها الماس أو تعاموا عتبا!؟) .
)١( لزيد من التفاصيل راجع :
١ شخصات ومذاهب فلسفية. د. عثمان أمين.
" ربيع الفكر اليوناني د. عبد الرحمن بدوي .
۳ قصة الفلسفة اليونانية د. أحمد أمين وزكي نجيب محمود.
26
وبعذ: -
فقد أيقظ السوفسطائيون الوعي الاللسفي والضوج الذهني وجعلوا
التفك 0 العصر. وعلى إثرهم ظطهر سقتراط شرع الفلاسقة . وأفلاطون
واسطة عقدهم وأرسطو المعلم الأول.
ومن بين محاورات نجد بعضا منها بأساء زعمائهم مثل: محاورة
«بروتاجوراسه. دهيبياس » .
وهناك محاورة أخرى باسم «السوفسطائي». بالإضافة إلى أن بعض
شخصيات المحاورات الأخرى يمثلون جانب السفسدوطة مقل:
«ترأسيماحس» السفسطائي ف تحاورة الجمهورية .
* الفيلسوف الأديب:
اليونانيون أمة ترتبط حياتها كلها بالكلمة. فكل شيء خاضصم
للشعب. والشعب يسيره الخطباءء ولذا ازدهرت بينهم فشون الأدب
والخطابة. وقد رأينا كيف اشتهرت مدرسة السوفسطائيين بالجدل.
والتلاعب بألفاظ اللغة وعبارات البلاغة: ويلا جاء سقراط وجه الكلمه نحو
الحق. وأحيا منطق الفضيلة وقضى حياته مجادلاً حصيفاً.
وقد شغف أفلاطون بطريقة أستاذه. مع ما كان منه في بده شبابه
من اتصال بالشعر وكتائة للأدب. كا اعتقد أن العلم تذكر وأن العقل في
حاجة إلى من يزيل عنه أوهام الباطل وأساطير الحرافة؛ ليصل إلى الخسبقه
الكامنة في عالم المثل الأعلى. ولا يتأق ذلك إلا بالحوار المتضصل والحدل
العميق والمشاركة التامة بين أنصار الفكرة وخصومهاء وهذا امخذ أقلاطوبت
أسلوب الحوار ومنبج الرواية المسرحية والقصة التمثيلية في كز ها كت ها
عدا القليل النادر. فصاغها في حادثة ذات أبطال وأدوار» واستوق المواهب
الأدبية في تصوير الشخصيات. مما يقطع يأنها أعمال أدبية لا نتوقع مدي
65
روايات تار وي فة . واي کال للتاربخ قي بعدنها أصل وأسامن . قال
(TY 1è
شلي
(إت أفلاطرن نعرصم لد. ذلك. الائتلاف النادر بين المنطلق اندفيء
اك
والحماسة التبى يه دائبعس أل یس و اسيل من أ تزا الى سا عرم من
التأثيرات الموسيقيه) .
یر
إن المقدرة الأدية دى '"ضرن اتظه., في :پارته عإر تمص
شخصيات مداية وصمءاشة أذكار ه: اقشية. ومواصله الحركة الجدلة يكل ٠١
يعتورها هر يوافق أو نذا , وخم ا لكلو وتراجع أو تس ليم, ۾ ذل
ظهرت براسه الأدبب ف اأسابة »الزمان والمكان. والحبكة السية ف. تصوي
الأحداث والظروف. وإن مكيون القسر وأسارير الوحهء فع مستهل
عاورة الحمهوربة نة أ عل أ ن م اس" :
ناراس هرضت إل اراوس ف وجلودن دن أرسنول» لاو دي
فروضر الصااة إلى الاذء. نذا أردت في اللوقت نفسه أن أرى كفك
حمتفلونٌ با امد إد إنهم ابوا حتلم ل به للمرة الأولىء ولكني سر را د مرآ
موكب السكاز.. کر أ مول الكرأفي» 0 يدن يفل سیه جا “Rg
کے ا .
انتهاء الصلاة ومشاهداتا الحفغز صعدنا إل المديية. وعندما لمحا
ضيه
«بوليمار خوس بن كيفئوسره عن بعد ويج نيلي أهبة العودة. م عات
بان رع إلينا وبسالنا الانتطار حي يأو . وخفي المدم قامنك تمعطمي
من انلف فائلا ١ ال بوليسار حرس يود سو و
وف حلا الختاب الأون س حاو رة المتمهورياء بشهص اقه كيب
التصوير لتراسيماخوس السوفسطائي' '':
1 جمهورية لاطو ل ترجه س جت ص )١(
(1) جمهوربة أقلاطرن تة د فاد كاد ص ۱۷۸ .
() المرجع السابز ص ١4١
oy¥
(ولقد حدث عدة مرات خلال المحادثة أن حاول «تر اسيماخوس»
التدخل في الحديث. فكانت بقية الجماعة تسككته إذ كانت تريد سماعنا إلى
النباية غير أنه عندما ساد الصمت لحظة بعد أن قلت كلماتي الأخيرة م
يطق صبرا على السكوت فاستحمع قواه وأقبل نحونا كالوحش الضاري
وكأنه يريد تمزيقنا إر باء وشعرت ٠١ أن وبولیمارخوس برعب لا حد له
عندما علا صوته كالرعد ضارغا 5 الجماعة بأسرها: ماذا دھاکا یا سقراط
و ظللتا تُسمعاننا هذه اليلاهات اللفظية د .امل شن منكيا الآخر على هذا
النحو؟ إنك لو كنت خلصاً حقأ في سعيك إلى معرفة العدالة لا اقتصرت
على التساؤل. . إلخ).
إن أفلاطون يصور مذاهب واقعية وأشخاصاً حقيقين» يلتزم الصدق
في عرضها والأمانة في عزوهاء أما الحخوار ذاته فهر عمل الأديب. قد لإ
يلتزم فيه نصا أو تحقيق رواية.
وإن أسلوب أفلاطون المتدفق كأنه السيل كا يصفه الدكترر عمد
غلاب ٩ والعذب كأنه الشعرء والأخاذ كأنه السحر. والفائن كأنه
شيطان الاستغواء أو شبح الاستهواءء لم ينزل بالفكرة العالية إلى أرض
التهاون أو دنيا الاستهتارء وإما احتفظ ممنزلته العليا في ساء اللحدية والرفعة
والجلال.
۴۳ ملامح عامسة :
إن محاورة «الجمهورية» تلخص أفكار أفلاطون في كافة اتجاهاتها فهى
موجز فلسفته في الطبيعة وما وراءهاء والسياسة والاجتماع» والفن
والفضيلة. وقد قدمها أفلاطون دستور اليثاء جتمع فاضل أبدني فيه رأيه
وملاحظاته على كافة قيمه وعناصر تكوينه.
وقل اضطرب الشراح ف تحديد موضرع المحاررةء وساق الدكتور
الخصوبة والخلود لأفلاطون في إنتاجه ص 45.
مم
فؤاد زكريا(١» مجموعة آراء تصل إلى حد التناقض في هذا الشأن. فبعضهم
يدعي أن المحاورة تفتقر إلى الوحدة؛ لأنها تعالج موضوعات يصعب الربط
بينها في نظرهء وذهب آخرون إلى أن النفس البشرية هي الموضوع الرئد
للمحاورةء استنادا إلى أن البحث في الدولة إنما جاء لتوضيح العدالة في
الفرد كعملية تكبير أشار إليها أفلاطون في بدء المحاورة: وقالت مجموعة
من الشراح: إن التربية على الخصوص هي الحدف الرئيسي. وكل
الأبحاث السياسية تستهدف غاية تربوية هي إقامة الدولة الموجودة داخل
نفوسناء ويؤكد كثير من الباحثين أن السياسة هي الموضوع الرئيسي» وأن
أفلاطون لم يصل إلى الفلسفة؛ إلا عن طريق السياسة ومن أحلها.
ويحاول الدكتور فؤاد زكرياء أن يقدم رأيه وهو أن تقسيمات الفكر
إلى أخلاق وسياسة وفن وميتافيزيقاء هي تقسيمات مصطنعة قد أصبحت
جزءا من كياننا الذهني : أما أفلاطون فيقدم لنا في هده المخاورة درا
بليغاء هو أن الإنسان وخرة لا تنفصمء ثم يقول: ولعل محاورته كانت
5 مبكراً سحيق القدم من أمثلة وحدة المعرفةء التي أصبحت في عصرنا
هذا هدفا بعيد المثال! .
ورأيي في هذا المجال. أن الأمر أهون من كل ما تصوره هؤلاء.
فأفلاطون قد تحمل عبء تقديم تصور شامل لمجتمع فاضل. هذا المحتمع
يقوم عل شقين
فزه:
حكومة.
ويتعلق بالفرد أبحاث تتصل بالأسرة والاخلاق؛ ويتعلق بالحكومة
أبحاث تتصل ينظام الحكم والجيش المداقم عنہاء ولا بد لكل من الفرد
والحكومة من عقيدة تكون الإطار العام لكل هذه الاتجاهات. ومن هنا
.91-87 جمهورية أفلاطرن من )١(
4ه
تكلم أملاطون عن الفضيلة والتربية ونظام الحتكم. وأعلن نظرته إلى
الأسرة والطفولة: كل ذلك في إطار نظرية المتل وعالم الخير الأسمى .
وليس للمحاورة من موضوع إلآ المجتمع الثالي كيا تصوره أفلاطون.
هذا ويكاد يجمع المؤرخون على أن المقالة الأول من الحمهورية قد
كتبت في عهد متقدم على بقية المحاورة» ويظهر فيها الأثر السقراطى
ومنبجه في محاولة تحدبد مفاهيم المعانى الشائه”. ثالبحث والحرار يدور فيها
حول والعدالة».
والرأي الراجح لدى الباحثين هو أن بفية المحاورة كتبت في العهد
الأول لإنشاء الأكاديمية على شكل منېح دراسي. ومعبى ذلك أنها تمثل
مركز الداثرة في فكر أفلاطون كله باعتبار توسطها لمؤلفاته وطهورها عن
نصج عقلي بلغ قمة رشده.
وفد أت على الجمهورية حين من الدهرء كانت نسيا مسي مر القرن
الخامس الميلادي حتى القرن الخامس عشرء وها ولدت الجدهورية من
جديد في عصر النبضة. وعرفت أوروبا المؤلفات الافلاطونية لأول مرة عن
طريق الترجمة اللاتينية التي قام بها «مرسيليو فيّيوه. ثم توالت الطعات
إلا أن الطبعة الرئيسية التي اعتمدها جميع الناشرين والمترجمين هي طبعة
«هئري استيين» في مدينة ليون .٠١۷۸ وكل صفحة من هذه الطبعة
مقسحة إلى عمودين» وكل عمود مقسم إلى خمسة أقسام» برمر إليها
بالأحرف ^8٣٤ لتسهيل الرجوع إليهاء ويكون ذلك هكذا: الجمهورية
I ff أي اسم المحاورة ورقم الصفحة ورمز الففرة.
ومن جهة أخرى فقد اتخذ أفلاطون لواره مكانا. هه درل شس
طاعن في السن من ذوي الثروة والحاه هو وسيفالوس 4 الذي ثل حكدة
الشبوخ. واجتمع حوله ابنه «بوليمارخس». وكذا وغلوكون وأدمانتس”
أخوا أفلاطونء وهؤلا- يمثلون حرارة الشباب واتدقاعه. وأا
وتراسي أخوس» السوفسطائي » ويمثل فرية المعارضة. وقد تول إدارة الحوار
و5
وزمام المناقشة سقراط» وهناك شخصية لا يعرف عنها شيء يذكرء وى
يشترك في الحوار إلا عرضاً وهي شخصية «كليتوفن».
ویبتداً الحوارء ويشترا ترك فيه الجميع بقوة ونشاط كل يدلي برأيه
ويدافم عنه ثم يأخل ف الهدوء. وتتوالي كل الشخصيات.». وبتخذ سقراط
من غلوكون وأءيمانتس أدوات يتوصل بموافقتها وتسليمها إلى إظهار رأيه
وتأكيد انتصاره .
وتضصم #عاورة ا جمهورية أبياتاً من الشعر ف مواضع عدةق ينتيسها
أفلاطون من الإلياذة والأوديساء أو الأعمال والأيام. وذلك لنقدها أو
الاستشهاد ها.
«والألياذة» ملحمة شعرية تتكون من 18689 بيتأء مقسمة إلى أربع
وعشرين أنشودة . والأوديسا ملحمة أخرى» تتكون من حوالي مائة
وعشرين ألف بيت من الشعر. وما يقرب من أربع وعشرين أنشودة ,
وكلاهما لشاعر يوناني كبير عاش بين القرنين العاشر والحادي عشر قبل
الميلاد هو «هوميروس».
«والأعمال والأيام» قصيدة شعرية لشاعر يوناني اخحر عاش خلال
القرن الثامن قبل الميلاد هو «هريودس».
وقد عرضت هذه القصائد لكثير من مشاكل الكون» ومظاهر الطبيعة
وروت أخبار حروب وقلاقل حفل بها العصر الذي قيلت فيه. وصورت
الآلحة ف صور وضيعة ة وأحوال ۴ هيد ir
ويرى بعض المؤرحين أن هذه الأساطير القديمة حول الألهة وما وفع
بینہا من حروب ومحاورات إنما هو تمثيز ل لتاريخ إنساني» وتسححيا ل لوقائع
حدثت بالفعل بين زعماء نالوا من خلفهم التعظيم والتقديس. راب اف
(1)رأجم وهومير وس شاعر الإلياذة والأوديسا» د عبد الممطي شعراري .
55
0
الأنه د حت من حيل حيل. ومن عصر لعصر. فلفظ الإله قديما كان
اسه ر شه القن أ شيو الأمه لعشا المعاصرة تقرينا.
ا پر رید بأسطررة دان حول خد النشس . وأنواع الجزاء
مه ٠ ٠ ٠. صضاء 0 1 : 5
اندر ب ف ويلك عدة بفالاصربيه فی اشلب المحاورات ,
علد ¥ ¥
TY
شو ون الأسرة ومنهيح التربية
المدينة عند أفلاطون تعني الدولة؛ لأن الواقع السياسي كما عرفنا
سابقاً قام على أساس أن كل مدينة دولة لها نظمهاء وقوانين حكمهاء
وجيشها الذي يدافع عنها.
وأراد أفلاطون أن يضيف يُعداً آخر. فسعى إلى أن تكون المديئة
أسرة كبيرة» تسودها المشاعر العائلية من غير حاجة إلى الأسرة الزوجية كا
نفهمها الآنء وبذا تصبح المدينة والدولة والأسرة ألفاظاً لمفهوم واحد
تقريبا.
ويمكن القول بوجه عام: إن فكر أفلاطون الاجتماعي اتجه إلى طبقة
الحراس والحكام» وكل فلسفته هنا تختص بهاء ولا تحظى الطبقة العاملة
باهتمام يذكر.
وقد انطلق أفلاطون من مبدأ أن العدالة هي العدالة ني الفردء لكن
بصورة أوضحء ومثّل لها بشخص قصير النظرء طلب إليه أن يقرأ حروفا
صغيرة عن عام ثم اكتشف أن تلك الحروف نفسها مكتوبة في موضع
آخر بحجم كبيرء فلا شك أنها فرصة رائعة له كي يبدأ بقراءة الحروف
الكبيرة» ثم ينتقل إلى الصغيرة» فعدالة الدولة هي عدالة الفرد لكن
بصورة أكبر ولهذا قسم أفلاطون النفس إلى ثلاث قوى:
١-القوة العاقلة وفضيلتها الحكمة .
1
" القوة الغضبية وفضيلتها الشجاعة.
- القوة الشهوية وفضيلتها العفة.
وباعتدال القوى الثلاث تكون العدالة.
كذلك الدولة فهناك طبقة تسودها القوة العاقلة وهم الحكام. وطبقة
تسودها القوة الغضبية وهم الحراس والارءء رعلبقة تسودها قوة الشهرة
وهم الفلاحون والعمال. وقد حرص أفلاطون على توزيع الأعمال والفصل
التام بين الطبقات.
وفي هذا البحث(© نحاول أن نستوضح نظرة أفلاطون» ونظريته
حول شؤون تتعلق بالأسرة واتجاهات ومناهج في التربية؛ لنرى كيف أقام
هذا الركن من أركان مديئته الفاضلة.
المرأة:
يقال إن المديئة اليونانية كانت من كافة الوجره منتدى للرجال. بمعنى
أن الحياة العامة في الطرقات والأسواق لا يرى فيها إلا الرجل وحده.
وظلت المرأة رهينة منزها لا ترى من 'الرجال غير زوجها.
ودار الزمن دورتهء وخحرجت المرأة إلى ميدان الحياة في تبرج سافر.
وزينة صاخبة وقد حدثنا «اكسينوفون» تلميذ سقراط في الجزه الأول من
رسالته عن التربية فقال7©:
(كانت في أثينا جمعية من القضاة. تدعى «الجينيكوسم» تكره النساء
على . التزين في بهرجة ولألاء: وأن قسوة هذه المحكمة قد بلغت منتهاها
فكانت تقضي بغرامة جسيمة على كل امرأة تجرؤ أن تظهر في الخارج
)١( مرجعنا في الترجمة العربية للجمهورية هو:
- جمهورية أفلاطون ترجمة حنا خبار.
ب جمهورية أفلاطون . دراسة وترجمة د. فؤاد زكريا.
ج جمهورية أفلاطون ترجم مختصرة - نظلة الحكيم ومحمد مظهر سعيد.
(؟) الخضوية والخلود لأفلاطرن - د. محمد غلاب ص ۲۸ .
14
مهوشة الشعر أو سيئة الحندام» وبعد ذلك الحكم يسجل اسمها في لوحة
عامة مقترنا بالإيحاء إلى سوق الذوق.. وقد جر ذلك على الأسر نفقات
كمالية مرهقة. تسببت في خراب كثير منهاء ودفعت الزوجات إلى بدع
زادت على حد ال ألوف).
وهنا بدأ أفلاطون الطريق نحو المجتمع الفاضل - في نظره- بعبور
العقبة الأولى وهي إبراز رأيه في قضية المرأة.
فالمرأة الأفلاطونية باعتبار جبلتها صالحة لكل عمل» كالرجل لا فرق
بين طبائع الرجال وطبائع النساءء ولیس في أعمال الدولة ما ختص بالمرأة
كامرأة أو بالرجل كرجل. لكنها مواهب موزعة على أفراده الجنسين سواء
بسواء» فهناك نساء موهوبات في الطب ا لم يوهين منه شيك ونساء
وهبن القدرة على الرياضة البدنيةء وغيرهن لا يلن إليهاء ونساء محبات
للحكمة وغيرهن يبغضنهاء ونساء جديرات بحراسة الدولة وأخحريات غب
جديرات بها.. وهكذا فالمدار على الملكات حيثما توفرت» مكنت صاحبها
من تحمل تبعاتها رجلا كان أو امرأة.
وأفلاطون يني رأيه هذاء على تشبيه من عالم الحيوان. وهو أن إناث
كلاب الحراسة تسهم كالذكور في كلل الواجباتء ولا تلتزم بيتها على
أساس أنها لا تصلح إلا لرعاية صغارها.
ويؤكد أن الاختلاف الوحيد بين الرجل والمرأة كامن في وطيفة كل
منبها تجاه النسل فقط» وهو لا يؤدي إلى اختلاف الطبائع تجاه فن 'م عمل
معین»› وإ لاز ل! أن تقول إن للصلع وذوي ی ال ی الرجال غین
ختلفتین» فنمنم إحدى اللائنتين من عارسة مهنة صنع e. متلا ادا
كانت الأخرى تمارسها. . !
ويعلن أن الرجل والمرأة لما طبيعة واحدة إذا كان لكل منهيا موهبة
واحدة» كممارسة الطب مثلاً وأن الرجل ذا الميول الطبية له طبيعة ختلفة
.-
54
عن الرجل ذي الميول الزراعية.. وعلى العموم فالمرأة صالحة لكل عمل
كالرجل لكنها أضعف منه بوجه عام في الأعمال... وإذا رمنا استخدام
النساء في عمل الرجل» وجب الاشتراك في التدريب والتهذيب». فيأخذن
نصيبهن في التعليم» والتدريب العسكري. والأعمال التعلقة بإدارة
الدولة» حتى اشتراكهن مع الرجال في مدارس الرياضة. وهن عاريات
الأبدان. بلا التفات لسخرية الساخرين فالمبدأ هو أن المفيد شريف والضار
دنيء.
الشيوعية:
سعى أفلاطون إلى هدف يصبو إليه دائيأء وهو التفرغ الكامل الحكام
المدينة وجندهاء من أجل مهمتهم الأصلية والاستيعاب التام لسياسة الحكم
والإدارة» واستجماع الشعور كله نحوها.
وفي سبيل ذلك نادى يثالوث شيوعي هو:
أ شيوعية النساء.
ب - شيوعية الأولاد.
ج - شيوعية الملكية.
فهو يرى في الزواج اقتراناً بين الجنسين بقصد إنجاب الأطفال ولا
ينظر إليه على أنه رباط مقدس قائم على المودة والرحة» ومن هنا فهو
يسوق المرأة إلى معسكرات الجسد متحملة تبعات الحراسةء وإلى نادي
السياسة مشغولة بإدارة الدولة» وفي مثل هذه الظروف يتعسر الجمع بين
الرجل والمرأة عل انفرادء ولا يتاح لما متابعة الرعاية لوليدهماء فيكون
النساء بلا استثناء مشاعا للرجال» وعلى الشارع أن ينتقي أكفاء لأكفاء
الرجال. ويجمع بين الفريقين متوخياً بقدر الإمكان - أن يكونوا متشابهي
الطبائع وتلك سنة نتبعها في عام الحيوان» فنحن لا نستولد كلاب الصيد
كلها بل نعتي باستيلاد الأفضل .
وطريقة عقد القران: هي أن يختار القضاة فضليات النساء. وافاضل
"15
الرجال من طبقة الحراس والحكام. ثم يجرون قرعة قائمة على الخداع,
تنحي أدنياء الرجال بطريقة لا تولّد النزاع» وتجعلهم ينسبون زواجهم إلى
القدرء لا إلى القضاة ثم تقام الولائم وتزف العرائس. وإذا ما وجدنا
شباباً مبرزاً في الحرب أو الحكم منحناه حرية الاختلاط بالنساءء لتكثر
تحت هذا الستار نوابغ الأطفال.
ولا يعقد هذا الزواج المشاع إلا في شرخ الصباء وهو للفتاة من سن
العشرين إلى الأربعين» وللرجل من سن الثلاثين إلى الخامسة والخمسين»
فإذا نسل الرجل قبل هذا السن أو بعده يعتبر عمله خروجاً على العدالة»
وهو زرع غير مقدس ولد في ظلمات الخفاءء فلا يرى الجنين النورء وإذا
لم نتمكن من ذلك لزم التخلص من الطفل .
هذا بالنسبة لعملية النسل للدولة» أما المسألة الجنسية فهي مباحة
للجميع ما عدا الاتصال بالأصل أو الفرع. ولكن على أي نحو يتم التمييز
بين هؤلاء الأصول والفروع؟ .
والجواب أن جميع الأطفال الذين يولدون بين السابع والعاشر من
القران العام يدعون أبناء وبنات. وهؤلاء يعدون الذكور آباءهم والإناث
أمهاتهم » وهؤلاء الذين ولدوا في دورة التوليد الخاصة بوالديهم يدعون
بعضهم بعضاً إخوة وأخوات, ويحظر على الإخوة الاتصال الجنسي إلا إذا
أصابتهم القرعة. أو وافقت الكاهنة على ذلك .
ويدعو أفلاطون إلى ضرورة الاحتفاظ بعدد السكان ثابتأ بقدر
الإمكان ويترك للحكام تحديد عدد الحفلات السنوية التي تقام للقران» مع
ملاحظة ما تستتبعه الحروب والأمراض وغيرها من خسائرء حتى تظل
الدولة في حالة توازن تام .
وبمجرد الولادة يحمل الأطفال الممتازون إلى مراضع عامة تحت عناية
مرضعات يسكن أحياء خاصة بعيدة عن الناس» ويشرف عليهم موظفون
1۷
مختصون بهذا الغرض من الجحنسين. ويستدعون الوالدت إلى دور الحضارنة
عندما تمتليء أثداؤهن باللبن مع اتخاذ كافة الإجراءات الكفيلة بأن لا
تتعرف الأمهات على أطفالهن: ومن الواجب تحديد الوقت الذي تقوم فيه
الأمهات بالرضاعة بحيث لا يقمن بالسهر على الأطفال. فذلك شان
المربيات والخدمء وهذا من شأنه أن يجعل الأمومة أمراً هينا بالنسبة إلى
نساء الحراس
أما الأطفال المشوهون والمنحطون فيجب أن مختفوا عن الأعين!! .
ولا تكتمل الحلقة إلا بشيوعية الملكيةء فطبقة الحكام وطبقة الجنود
يجب أن يتخلصوا من الأثانية» ويتغلبوا على عنصر الشهوةء وذلك بأن لا
يملكوا عقارأ خاصاً. ولا يكون لأحدهم مخزن أو مسكن يحظر دخوله على
الراغيين بل يتناولون نفقاتهم من الشعب جزاء خدمتهم له. ويكون لهم
موائد مشتركة ولكي يرسخ ذلك في أذهانهم. يعلّمون بأن الآلة أدخرت
في نفوسهم ذهباً وفضة سماويينء فلا حاجة هم إلى الركاز الترابي (ومن
العار أن يدنسوا الذهب الإلهي بالذهب الأرضي).
وهذا الثالوث الشيوعي له مبرراته عند أفلاطون وأهمها ما يلي :
١ الدولة جسم اجتماعي متحد المشاعر» موحد العواطف» وأفضل السبل
للحفاظ على ذلك استعمال أكثرية أهلها كلمة «لي» وكلمة «ليس لي»
يفم واحد للشيء الواحدء والدولة كالفرد. إذا جرحت إحدى
الأصابع شعر الجسم كله بالألم لوحدة مركز الشعور» فكذلك مصلحة
الدولة تكمن في اشتراكهم جميعا في استعمال كلمة «لي»» وكلمة «ليس
لي»» ومرجع ذلك إلى الشيوعية بأن نلغي النسب القائم على الدم
ونستبقي أخلاق الأسرة الاجتماعية.
۲ الأسرة منبع الغرائز المنحرفة» والفتن الاجتماعيةء وأخلاق النفس
الوضيعة» كتملق الأغنياء» واضطراب الرجالء وغضبهم في تربية
الأولاد. وإحراز الأموال اللازمة لسد نفقات الأسر.
۸
- الدولة القوية تحتاج إلى تحسين النسلء والحفاظ على جودته ولا يكون
ذلك إلا باختيار جودة عنصر الرجال والنساء» وممارسة الاتصال
الجنسي تحت رقابة الدولة» والإنسان لا يختلف عن الخيول وسائر
الحيوان ف كيقية إنجاب السلالات الأصيلة .
4 - الشيوعية - في رأي أفلاطون لازمة لفكرة العدالة عنده والتي تعني
أداء كل لواجبه المنوط بهء وحماة الدولة والقانون يجب أن يتفرغوا
لذلك بلا ملكية خاصة؛ لأنهم إذا امتلكوا أرضاً وبيوتاً ومالاً صاروا
زراعاً بدل كونهم حكاماً. فيصيرون سادة مكروهين لا حلفاء محبوبين
ويكاد لهم ويكيدون.
ه-إن في شيوعية أفلاطون نوعاً من الزهد والعزوف. فطبقة الحكام تمثل
الذهب» وطبقة الحراس تمثل القضة. وهم فوق طبقة الزراع والعمال
الذين يعثلون النحاس والخديد» وواجب الحكمة عئده- والعقل
والسمو الروحي . الاستغناء بالذهب والفضة الإلهيين عن الركاز الترابي
الوضيع . والاستعلاء عن التشبه بالطبقة الدنيا في الأبوة الخاصة
ومشاعر الأسرة الضيقة .
الصورة العامة للحياة الاجتماعية:
نادى أقلاطون بالعودة إلى الطبيعة في ظلال حياة فطرية سليمة.
ولنستمع إليه وهو يقول في أسلوب شعري :
فلنتأمل أولاً على أي حال سيعيش أولئك الناس بعد أن نظمنا
حياتهم على هذا النحو؟ ألن ينتجوا قمحأ ونبيذاً ويصنعوا ملابس وأحذية
ويبنوا بيوتاً؟! ألن يشتغلوا في الصيف وهم أنصاف عراة دون أحذية
ويلبسوا في الشتاء ما يكفيهم من الملابس والأحذية؟ .
إنهم سيصنعون من أجل طعامهم دقيقاً وشعيرأء أو يخبزونها
ويصنعون منها شطائر وأرغفة,ء يجلسون لأكلها إلى جانب قطعة من جذع
14
شجرة أو أغصان مورقة نظيفة» ويضطجعون على أسرة مما يقطعونه من
أخشاب فرشت شت بالقش أو عود الريحان» وهم يولمون مع أطفاهم الولائم
فيحتسون النبيذ» وقد اکتست رؤوسهم من الأزهار تيجاناء ویسبحون ف
أغانيهم بحمد الله( . ٠
وهكذا نجد أفلاطون يستمطر الطبيعة خيراتهاء ويدعو إلى صفاء
العيش ف دقفاء حرارة الأيمان . 1
وعندما اعترض عليه بأن في ذلك حراماناً من لذائذ العيش» أعلن
أنه ليس ثمة مانع من اقتناء الأسرة» والموائد. وكل أنواع الرياش» مأ دام
الأمر محكوماً بحد الاعتدال في المأكل والمشرب حفاظاً على حياة الصحة
واطناء.
وما تجدر ملاحظته أن أفلاطون أباح هنا التبيذ لعامة الناس»ء لكنه
بالنسبة لطبقة الحراس والحكام قد حرم عليهم كل مسكر؛ لأن الحاكم آخر
شخص في الدنيا يباح له أن يشرب فيفقد صوابه» ومن الضحك أن يحتاج
الراعي إلى من يرعاه!!.
وقد حدد للمجاهدين أطعمة بسيطة سهلة. تتفق مع سرعة الحركة
والتكيف المطلوبة للجنود أخذها 'عن «هومیروس» حين تكلم عن غذاء
أبطاله في ميدان القتال» فلم يقدم لهم شيئاً من السمك مع قرم من
شاطىء البحرء ولا لحا مسلوقاًء وإنما قدّم لحم اللحم المشوي فحسب؛
لأنه أسهل إعداداً فالمرء يرى إضرام النار آنا حل أقرب' تناولاً من حمل
0 كيا يجب الامتناع عن التوابل مطلقأء وكل الأطعمة المعقدة» وكثرة
أنواع الطعام على الوائدء والتأنق في أصناف الحلوى حفاظاً على بنية
الجسمء لأن التنوع في الطعام يولد الأمراض والعلل .
ولأفلاطون فلسفة خحاصة في الطب فهو يعتقد أن الحاجة إلى
(1) ترحمة د. فؤاد زكريا ص 589 .
Ve
الطبيب والمستشفى دليل سوء تهذيب المدينة وانحطاط سكانهاء وأن الطب
قد وضع من أجل الذين بتيتهم سليمة بطبيعتها ولم يتلفرها بالعادات
الضارة» وإنما طرأ عليهم توعك خفيف. فيحتاجون إلى دواء لإفراز المرض
بالقيء. أو الإسهال. أو الكي. أو بعملية جراحية بسيطة دون تعطيل
لأعمال الحياة اليومية.
أما إذا أشار الطبيب بمعالحة دائمة بتعيين نوع من الطعام ينقصه
حيئاً ويزيده حينأء ووضع الأربطة على الرأس. ونحو ذلك من أساليب
العلاج التي تتناول عللا لا أمل في استكئناف النشاط العادي بعدهاء
فالمعالجة حينئذ في غبر عحلهاء ولا وقت للازمة الفراش. والحياة على هذا
النظام لا تستأهل عناء الآلام الدائمة والمخاوف الشديدة. فإما أن يستعيد
الإنسان صحته ويستمر في عملهء أو يريحه الموت الزؤام؛ لأن مريضاً
هذا شأنه لا منفعة فيه لنفسه ولا للدولةء فقد يلد أءلاداً يغلب عليهم
أن يكونوا مصابين بالمرض ومن الخطأ في نظر أفلاطون عاولة شفائهم .
ولأفلاطون رأي في الكهول أو الذين بلغوا عتبة الأبدية. استنطق به
«سيفالس» الشيخ الثري الذي دار في بيته الحوار. ويتلخص في أن المرء
متى شعر بدنو الأجل. خامرت قلبه المحاوف والهموم التي لم تكن تروعه
فييا سلف. يوم كان زا بروايات ما وراء القر ومعاقبة الإنسان على ما
قدمت يداه فهو 'لآن يضطرب جزعا خافة أن تكون تلك الروايات
صحيحة» فيأخحذ في التفكير هل أساء إلى أحد؟! فإن كان قد أساء فإنه
يستيقظ من غفلته يفظة الطفل من نومهء وقد أفزعته صيحة عالية. .
ولكن إذا لم يتحمل ءارأ فإن الأمل الجميل هو الذي يتعهده في كهولته
على حد قول الشاعر():
نور الرجاء جلا داجي الخطوب وقد أحيا مسرته في لجة المهحرم
وإن نأت عن سله كل تعزية فقلبه راتع في درحة النمم
.5 الجمهورية ترجمة حنا خبار ص )١(
۷1
وليس الحرم في حد ذاته علة هوانء وساعة مندم على لذائذ مضت
وغرام حفت حدته» ومسرات ذهب أوانها. بل على العكس من ذلك كله
ففي الكهولة سلام وأمن وحرية تامة من قيود الشهوة الثقال» وقد سئل
أحد الشعراء الكهول: ما هو شعورك بلذائذ الغرام الآن؟!.
أقادر على التمتع بها؟! .
فأجاب: يا صاح يسرني أني نجوت من تلك اللذات نجاتي من سيد
غبي غضوب!!.
وأما شكوى الشيوخ مما يلقونه على أيدي أهليهم من صنئوف الموان
فلها سبب واحد عند أفلاطون هو تخلق الكهول وليس ارم في ذاتهء
فلو كان لهم عقول حسنة الاتزان. ليئة العرائك لا كان الحرم حملا ثقيلاء
ومن خلقه على غير ذلك فکهولته وشبابه وزر ثقيل!!.
¥ ¥ *
0
منبج التربية
وصف «جان جاك روسوءه محاورة الجمهورية بأنها أجمل سفر في
التربية خرج من يد بشر('»!!.
ذلك أنها قدمت لنا منهاجاً متكاملاً لتربية طبقة الحكام والحراسن.
اهتمت فيه بالعقل والجسد. وجمعت بين المثال والواقع في توازن عجيب.
وتحديد دقيق» ويستوعب الحياة من مهدها إلى لحدهاء ويستهدف تهذيب
النفس ومحبة الجمال» وصولاً إلى الخير الأعظم وحقائق الوجود العليا.
والمبج قائم على مرحلتين:
أ التربية عن طريق الفن وهو ذو شقين:
منهج الموسيقى . ومنهج التربية الرياضية.
ب التربية عن طريق العلوم وينقسم إلى:
١ - منهج الرياضيات والعلوم الطبيعية.
۲ منهج المنطق والفلسفة .
وإليك تفصيل ذلك الهج الشامل. . . .
أولاً: النفس الإنسائية والخير الأسمى كهدف تربوى:
سعى أفلاطون جاهداً إلى إقامة دستور للنفس الإنسانية بوصفها
)١( إميل ترجمة د. نظمي لوقا ص ."٠
VY
الدولة الموجودة داخلناء وما كانت أبحاثه حول الدولة السياسية إلا محاولة
لتوضيح الدولة النفسية بصورة أجلى» ولذا نجده في كل أجزاء محاورة
الجمهورية يعقد المقارنات بين النفس وأخلاقهاء والدولة وسياستها.
وقسم أفلاطون النفس إلى ثلاث قوى» تطابق أقسام الدولة بطبقاتها
الثلاث اللحكام والجنود والعمال:
١ القوة الذهئية وبها يعقل الإنسان ويتعلم. ويسمى صاحها محب
الحكمة .
۲ - القوة الغضبية وبها يندفع المرء لإحراز القوة والشهرة» ويسمى صاحبها
“* القوة الشهوية وهي حليفة اللذة ف الطعام والشراب والتكاح. ويسمى
صاحبھا حب المال؛ لأن الال هو الوسيلة الفعالة ف كل هذه الشهوات .
ويرى أقلاطون أن استقرار الإنسان وعدالة نفسه وفضيلة وجوده لا
تتم إل باستعلاء قوة العقل وسيادتها على باقي القوى لا تمتاز به من خبرة
في كل أنواع اللذات. فمحب الحكمة يذوق لذة المال والربح منذ صباه.
ويتعامل في الحياة اليومية على أساس منهء وتسير لذة المجد والكفاح في
ركاب كل إنسان متى قام بعملهء فهو يجمع بين فضيلة القوة الغضبية
والقوة الشهوية, بالإضافة إلى طبيعة اللذة الناجمة عن التفكير في الحقيقة
المطلقة التى لا أحد يقدر أن يتذوقهاء إلا محب الحكمة. وليس من اليسير
على كل أحد أن يذوق حلاوة المعرفة» واللذة التي تلابس حقائق الوجود.
والتربية الصحيحة لدى أفلاطون تتناول المجموع كلا بحسب درجته
تحت سيادة عنصر الحكمة. فيتمتع كل قسم بلذته الخاصة يأفضل شكل
ويۋدي عمله الخاص بكل عدالة.
وجاهر أفلاطون بأنه لا دولة ولا نظام ولا عدالة» ما لم تلق مقا'يد
الأمور إلى أيدي الفلاسفة الذين يمثلون عنصر العقل الشغوف بحب
vt
الحكمة ومعرفة الوجود ببصيرة ننجه إلى صورة الخير الأعظم الذي ركسب
الوجود بهاءًٌ وجمالا. وقسم أفلاطون الوجود إلى عالمين:
أ الصور أي الظلال والانعكاس.
ب - الموضوعات المادية حية أو حمادية .
والقوة الحاكمة على عالم البصر هي الشمس وليدة الخير الأعظم.
التي تهب للمرئيات حيويتها ونماءها فضلاً عم تنشره من بديع اللون وبي
الخلل وجميل المناظرء ويمثل القسم الأول أولى مراتب المعرفة» وهي الظن
بينها يمثل الثاني الاعتقاد.
" - عالم البصيرة : وينقسم إلى :
أ المعرفة الناتجة عن مقدمات أو مسلماتء. ويقوم على أساس من
القسم الثاني من عالم البصر ويستعان عليها بالعلوم الرياضية. _
ب - الإدراك الناشىء عن النطق - مقتصرا على المثل بعيداً عن
المحسوسات بحيث ينتقل من مثال لآخر حتى ينتهي إلى مثال المثل .
ويطلق أفلاطون على' القسم الأول الفهم أو المعرفة وعلى الثاني
الإدراك أو العلمء .والقوة الحاكمة على عالم البصيرة هي صورة الخير
الأسمى التى تمد الأشياء المعقولة بقابليتها لأن تعرف وتدين لما في وجودها
وماهيتهاء كذلك فإن امتزاج جوهر «الخير الأسمى» بالأشياء وسائر
الأجسام يجعلها نافعة مفيدة وجميلة عادلة.
ولا أحد يبلغ حد المعرفة التامة في كنه الأشياءء ما ل يعرف جوهر
الخير وصورته المثلى .
ثانياً: التربية عن طريق الفن :
تشمل هذه المرحلة كافة الأطفال من جميع الطبقات إلى أن يتم
Ve
التمييز بينبم حسب الفطرة التي جبله عليها الإله» فالناس معادن,
بعضهم يثل الذهب وهم الذين يتولون الحكم» وبعضهم يئل الفضة وهم
انود والباقون يمثلون النحاس والحديد وهم الزراع والعمال.
ويشبه الأولاد آباءهم عادة إلا أنها قد تتخلف. فيجب العناية
0 الأطفال ليرى أي هذه المعادن ف نفوسهم » فإذا ولد الحكام أبناء
جبلتهم. وإذا أنجب الزراع أبناء يمتزج بهم الذهب أو الفضة فيجب
رفعهم إلى مرتبة الحكام أو الحراس
ومواد هذه المرحلة ت تنحصر في التربية البدنية والموسيقى . ويتسع معی
التربية البدنية عند أفلاطون - لتشمل نظام الغذاء والدواء وتدریب الجسم
الآن بالعلوم الإنسانية أو الآداب» وهي بوجه عام ذلك الفن الذي يعيبر
عن الحياة بالكلمة أو الخركة.
منج الموسيقى :
اهتم أفلاطون بالأسطورة وآثر البدء بها في تعليم الأطفال» ونادى
بالسيطرة على القصاص للا يجنح rr الموى, وحدد الصفات الواجب
توافرها في كتابة الأسطورة وهي :
١ - دعوة الأطفال إلى الاعتقاد بأن الله هو أصل كل خيرء وسعادة للبشر»ء
وأنه سبحانه جوهر بسيط لا يتكيف ولا يخرج عن المظهر اللائق بذاته.
. ولا يتغير ولا يتبدل. وهو ذو الجلال والإكرام .
الاحتفاظ بقدر من الصدق؛ لأن الكذب لا جدوى فيهء ولا يجوز
لأحد الكذب إل للحكام فقط في مخادعة الأعداءء أو في إقناع الشعب
بجا هو خير للدولة .
٣ التأكيد على طاعة اللكام» والتركيز. على انان المجيدة ومواقف
الشجاعة في مواجهة المحن.
۷٦
٤ قمع اللذات التي تستلزم الاسترسال ف الطعام والشراب واللهو؛ حتى
تربي في الشباب فضيلة العفاف والاعتدال.
ه _ تحريم الرشوة» ودناءة الحرص على المال.
وهاجم أفلاطون أقاصيص الشعراء الكاذبةء واختلافاتہم القبيحة»
ونعى عليهم أموراً منها:
١ تمثيل صفات الله سبحانهء ومواقف الأبطال تمثيلا مشوها.
۲ - الإغر اق في أوصاف الجحيم. وأهوال الموت. ومواقف الترويع. وغير
ذلك من الأمور التي تجعل القلب مهموما والحياة كثيبة.
۳ _ الاتجاه المنافي للرجولة. .
هذا وتشمل الموسيقى فن التمثيل» ولا يباح منه إلا مواقف الرجل
الشجاع المتدين الشريف. ولا يصرح لمن نبذبهم أن يمثلوا وهم رجال
واحدة من النساء في حال دناءتهاء أو أحزانهاء أو غرامهاء ولا يؤذن لهم
محاكاة أشرار الناس وجبائهم ومجانيتهم. و لايقلدون صهيل الخيل» ولا
خوار الثورء ولا خرير الماء» وما شاكل ذلك من الأصوات والظاهرات»
ولا يباح شيء من كل ذلكء إلا ما كان قصير المدى وعلى سبيل التسلية؛
لان التمثيل يتمكن في النفس بتأثير الإشارات ونغمة الصوت وطرق
التفكير.
وعالج أفلاطون قضية الغناء وشرحها بدقةء فالأغنية أو الأنشودة
تقوم على ثلاثة عناصر هى :
١-الكلمة.
۲ اللحن.
ا
ومن حيث الكلمات لن يكون هناك فرق بين كلمات الأغئية»
وغيرها من الكلمات فمن الضروري أن تتبع القواعد التي حددها أفلاطون
من قبل» وتخضع لنفس القوانين» حرصا على الفضيلة وعدالة الدولة.
ف
والمبدأ الذي سار عليه أفلاطونء هو أن يخضع اللحن والإيقاع
للكلمات من غير عكس» ومن هنا فلا محل لألحان السكر والتخنث
والکسل» ولا لألحان النواح والأنين» ولا تستعمل من الموسيقى إلا الأنغام
التي تحاكي رجلا شجاعا خاض معمعمة ثم غلب على أمره» فسار وهو
مشخن بالجراح مهدد بالموت» يتلقى ضربات القدر بقلب ثابت وعزم لاا
يلين! ! ولتكن هناك أنغام أخرى تعبر عن رجل منيمك في عمل سلمي »
خلا من كل عنف يستعين على قضاء حاجته بالصلاةء أ يقنع الناس
بالمعرفة والنصيحة» أو العكس من ذلك يقبل هو النصيحة من الناس»
ويبلغ أغراضه بالحكمة فلا يركبه الغرور لنجاحه.
هاتان الطريقتان في الضرورة» أو الحرية يعبر عنها بلحن مثير أو
هادىء .
وبالنسبة لآلات الموسيقى» فلن تكون هناك حاجة إلى الآلاات
المتعددة الأوتار والمعقدة التركيب» ولن يستعمل في المدينة الفاضلة سوى
العود والقيثارة. ولن يترك للرعاة في الريف إلا مزمار بسيط.
ويراقب أفلاطون عمل ذوي الفنون جميعاء من تصوير ونحت
ونسيج وتطريز وعمارة. إلخ. ويحرم عليهم محاكاة الرذيلة والتهور
والوضاعة» حتى لا ينشأ حراسنا بين صور النشازء ويشبوا في مرعى فاسد
يتناولون سموم الحشائش. 1
إن النظرية الموسيقية عند أفلاطون تجمع بين الحمال الأدبي والجمال
الخلقيء فالإيقاع واللحن يستقران في أعماق النفس» ويتأصلان فيها
فييثان ما صحباه من الجمال» فيجعلان الإنسان حلو الشمائل» إذا حسنت
ثقافته ويكون له نظر ثاقب في تبين هفوات الفن وفساد الطبيعة» ووی
الموضوعات الحميلة ويفتح لما قلبه.
ويحذر أفلاطون من البدع الموسيقية. فإنه يكون لها أسوأ الآأثر في
۷۸
أمور الدولة كلهاء فإن الفوضى تتسرب إلى ميدان الموسيقى دون أن نشعر
بها من ياب التسلية» حيث لا يتوقع الضرر فتنساب خلسة إلى العادات
والطبائع» فتبرز فيها بأعظم قوةء ثم :قل إلى المعاملات» ومنها تتخطى
إلى الهجوم على الشرائع والقوانين» بحيث لا تترك شيئاً إلا قوضت أركانه
ف الحياة العامة أو الخاصة.
منهج التربية البدنية :
ينطلق أفلاطون من مبدأ هو أن النفس الصالحة هي التي تضفي على
الجسم كل ما فيها من كمال دون العكسء. وأبرز أفلاطون مجموعة
اتجاهات سبق تفصيلها نرمز إليها فيا يلي :
1 تحريم كل مسكر عل الحكام؛ لأن الحاكم آخر شخص في الدنيا يباح
له أن يشرب فيفقد صوابه» ومن العار أن يحتاج الراعي إلى من
پرعاه.
۲ الحرص على صحة الجسم وسلامة أعضائه بنظام بسيط معتدل في
الطعام والشراب .
۴ الطب للوقاية وليس للعلاج الدائمء ولا حل في المدينة الفاضلة لعالحة
طبية تتناول علللاً لا أمل في استثناف العمل العادي بعدها.
ممارسة التمرينات الرياضيةء والتدريب العسكري للأطفال من الجنسين
بلا تفرقة ولا حياء .
وحرص أفلاطون على تأكيد أمهمية الموسيقى. للنفس والتربية
الرياضية للبدن. وأوجب الجمع بينههما دون الاقتصار على جابب واحد؛
لأن الذين آثروا التربية الرياضية فقط صاروا خشني الطباع فوق حد
الاحتمال وفيهم فسوة مسرطئة. والذين اقتصروا على الموسيقى كانوا على
نعومة ورقة غير مستحبة.
فالموسيقى والتربية الرياضية من أجل هدفين: مما الفلسمة
والشجاعة؛ وبانسجام الموسيتى والتربية البدنية واعتداهما تصير النفس ذات
۷۹
شجاعة وعفة «وتحظى بالخلق الحميد والطبيعة الصالحة. وتنتهي إلى محبة
الجمال» وتتطلع إلى صورة الخير الأسمى وامتلاك الحقيقة المقدسة.
ثالثا: التربية عن طريق العلوم:
تنتهي المرحلة السابقة من منہج التربية الأفلاطوني - في سن الثامنة
عشرة تقريبأء ثم يتفرغ الشباب للترسة العسكرية لمدةسنتين أو ثلاث.
ويعدها يجري لهم امتحان لانتقاء أرباب السجايا الممتازة» ممن بلغوا سن
العشرين» لنبدأ معهم منهج التربية عن طريق العلوم. ونعدهم للتعرف
على طبيعة الوجود الحقيقي الأسمى .
وأكد أفلاطون على مجموعة أسس للتربية ومبادىء عامة هي :
١ - انتقاء أوفر الشباب لياقةء وأكثرهم رجولةء من ذوي الطبيعة الأدبية
الشريفة ؛ لأن البذر الطيب يحتاج إلى أرض طيبة .
۲ البحث عن المؤهلات اللائمة من نظر ثاقب» وذاكرة قوية» وخاطر
سريع » وذهن صاف» لآن الخطأ الشائع الآن في شأن الفلسفة وسوء
السمعة التي بليت به. مرده إلى أن الناس يقبلون عليها من غير جدارة
۳ - التربية لا تكون قهراً أو إجباراً وإنما هي توجيه للنفس نحو ما تستطيع
وإغاء للطبع الذي جبلت عليه» وكل ميسر لما خلق له.
٤ الحرص على أن تصل دراسة التلاميذ للعلوم إلى مستواها الرفيعم» فلا
ندع التلاميذ يتعلمون فرعا غير كامل من العلومء أو أن يتعلموا أي
شيء يقصر بهم عن بلوغ الغاية الي تتجه إليها كل الدروس.
وينقسم هذا المنبج إلى قسمين:
أ منهج الرياضيات والعلوم الطبيعية.
باد منيج المنطق والفلسفة.
ويستغرق منهج الرياضة والعلوم عشر سنوات كاملة» وأول علم
ىم
يجب البدء به هو علم الحساب؛ لأجل المعاملات اليومية والأغراض
الحربية إلا أن المدخل الذي من أجله نعتد به هو أنه يسمو فوق التغير»
ويلوذ بالثايت » ويرفع النفس عن المحسات. ويجبر العقل عل استخدام
الفهم الخالص من شوائب المادة.
ويلاحظ أن الموهوبين في الحساب سريعو الخاطر في كل العلوم. وأن
العلم الثاني هو المندسةء وها أهميتها فيما يتعلق بمواقع الحنود
وتوزيعهم ومناوراتهم في الميدان والزحف. إلا أن اليسير من المعرفة كاف
هذه الأغراض لكن مدار البحث عند أفلاطون هو هل تفضي بنا الهندسة
إلى سهولة التفكير في صورة الخير الجوهرية؟! .
والجواب إن الهندسة تجتذب النفس نحو الحقيقة» وتضرب الضربة
الحاسمة في ميدان الفلسفة بتنمية ملكات التعميم والتجريد.
ويلي ذلك علم الفلك وله فوائده في معرفة الفصول والشهور
والسنين معرفة تامةء لا تختص بالزارع والملاح» بل يشاركه) الجندي
والحاكم إلى حد. المساواة. غير أن دراسة الفلك يجب أن تتخذ مقصدا
آخرا .
فليس ثمة علم من دراسة المحسوسء. فتلك الأجرام التي تتألق في
السماء إنما هي من العام الحسي» وعلى الرغم من كوتها أجمل الأشياء
الماديةء فإئها أدنى مرتبة من الموجودات الحقيقية المدركة بالعقل وحده.
والتي تسيطر على حركتها ودورانهاء» فعلينا أن نستخدم تلك السماء المرصعة
بالنجوم على أنها تموذج يوصلنا إلى معرفة الحقائق العلياء مثل| يفعل المرء
حين يجد رسوما خطتها ريشة بارعة لفنان عظيم» فيجب عند دراسة الملك
أن نترك السياء المحتشدة بالنجوم جانباً» ونستخلص ما يكن أن يعود
بالفائدة على ذلك الجزء العاقل في نفوسنا. هذا ويعقد امتحان هام في سن
۸۱
الثلاثين لاختيار الذين د يبرزوت ن أعظم مقدرة وأرسخ ثبات وأمضى عزيمة في
جميع فروع التهذيب» ومن يتخلف يلحق بطبقة الجنود كما يلحق من
يتخلف عن امتحان مرحلة التربية عن طريق الفن بطبقة الزراع والعمال.
والذين شت تثبت كفاءتهم ف كل الأحوال» وحسن استعدادهم وكمال
ذکائهم» نواصل م معهم المسيرة التربوية 3 راس زاویتها وخاغة ناته ألا
يستتخدمون قواعد الفكر الراشدء ویدرسون مبداً الوجود. وفكرة الخير
وماهية الحمال والعدالة, وسائر المدركات الكلية ف عالم المثل والوجود
ويدعو أفلاطون إلى اتخاذ كافة الاحتياطات» لنع الطلاب من دراسة
المنطق والفلسفة في حداثة سنهم قبل الثلائين؛ لأنهم يسيئون استعماله
ويتخذونه الة نمو وتسلية» ويستعخدمونه لمجرد المغالطة والمعارضة» شأنهم ف
ذلك شأن الجرو الذي يجد لذة في جذب كل من يقترب منه وتمزيق ثيابه .
وإلى هنا نأتي إلى مرحلة امتحان شاق وعسير» وذلك بأن يشترك
الطلاب في الحياة العامة ويتولوا المهام العسكرية والناصب الي يصلح ها
الشبان .
غواية او يتزعزعون؟!.
الأقران . وبرزوا في كل فروع العلم والعملء ونسير بم إلى المدف النهائي
فيتأملون جوهر الخير ويعايئونه ويتخذون منه مثالا و على متواله في
تنظيم بلدهم ومواهبهم. ويكرسون بقية حياتهم للفلسفة. وعلى كل متهم
متى حان دوره أن یتول زمام الحكم والسياسة كواجب لا مندوحة عن
القيام به لخير الدولة ومصلحتها.
"مم
ابعأ: كهف أفلاطون وما يمثله من اتجاهات تربوية:
الحقيقة الكونية عند أفلاطون تكمن في عالم المثل. وقد قدم لنا
خيصا كاملا لمنهجه الفلسفي في درجات الوجود وأنواع المعرفة في مطلع
كناب السابع من محاورة الجمهورية» وذلك حين عرض لأسطورة الكهف
. بتعبير أدق لتشبيه الكهف.
بت الأرض» وضعوا فيه منذ نعومة أظفارهم مقيدين بالسلاسل والأغلال
) أعناقهم وأرجلهم. فاضطرتهم إلى الجمود والنظر إلى الأمام فقط. ومن
,تفع » به جدار صغير مشابه لتلك الحواجز التي تجدها في مسرح العرائس
الي تخفي. اللاعبين.
ولنتصور أناساً يشون وراء ذلك التدار حاملين غائیل بشرية
حيوانية مرفوعة فوق الجدارء وبعض أولتك المارة يتكلم وبعضهم صامت.
ومن المؤكد أن السجناء لا يرون سوى الظلال التي تلقيها النار على
لحدار المواجه لحم من الكهف؛ لأنهم أرغموا ألا يلتفتوا مدى الحياة ولا
سبون الأصوات التي يسمعونها إلا إلى تلك التماثيل» ولا يعرفون من
لحقيقة إلا تلك الظلال. وما ينسبونه إليها من الأصوات. وهي وحدها
يقيئيات عندهم .
ولنفرض أن أحدهم أطلق سراحه» ووقف فجأة يدير رقبته ويسير
حو النور» ألا يزيغ بصره ويكون غير صالح لتمييز الأشياء؟! .
ألا يحار عقله بحيث يعتبر رؤاه القديمة أكثر حقيقة من الأشياء التي
اول أن يحملق فيها؟! .
انعكاسات على الماء؛ إلى رفع عينيه في ضوء القمر ليلا نجده أغيراً
م
يستطيع أن يتأمل الأشياء كا هي في نفسهاء وني منطقتها. الخاصة. ولو
استرجع ف ذهله مسكله الأول» ورفقاء سنه القدامى الحسب نقسه شهدا
وأشفق عليهم .
ولنتصور - أخيراً ماذا عحدٹ ا صاحبنا واحتل مكانه القديم
في الكهف؟ .
الكهف؟ .
وإذا اضطر إلى إبداء رأيه في تلك الظلال» ومجادلة الراسفين في
أو لا يقولون إنه صعد سليم النظر وعاد عليله؟.
بل إذا حاول أحد فك أغلالمم» والصعود بهم إلى النور أفلا يكون
ذلك ريبة في قلومم تقودهم إلى الفتك به واغتياله إن استطاعوا؟ .
وهذا التشبيه أو الكهف الأفلاطوني يرمز إلى عدة اتجاهات في التربية
والاجتماع نوجزها فيا يلي :
١ -المعرفة المادية محدودةء فيها ما يستحق أن يسمى علياء وهي شبيهة
بالظلال التى يحسبها الراسفون في الأغلال حقائق ويقينيات.
؟ العادة طبيعة ثانيةء فمن اعتاد الظلام تتام عيناه من ساطع الأنوارء
ومن اعتاد الضياء يغشى عليه من الظلام .
۳ التدرج أساس التعليم ومفتاح التربية» وفجأة القلة تعي صاحبها.
۽ أثقال اللذة وشهوات الحسد» سجن للنفس الإنسانية يعوقها عن
مشاهدق صورة الخير الأسمىء وامتلاك الحقيقة الكبرى.
ه-من حلّق في أعالي السموء واستيقظ روحياً يأبى الغودة إلى التصورات
الوسمية.» والاستسلام للخرافة» مثلم يرفض العائد إلى. الكهف رأي
إخوانه في الظلال.
A4
؟ طبيعة التربية» المساعدة في تحصيل العلم والمساهمة في التحول إلى الخير
دون أن يكون من مهمتها خلق المعرفة في العقل. وبثها فيه بث البصر
في العين العمياءء ونحن في حاجة إلى منبج يعلمنا كيف نحول النفس
عن العالم المحسوس الفاني إلى عالم الحقيقة الباقي» وكيف نصلح الخطأ
في توجههاء فالخارج من الكهف لا يحتاج إلا إلى تعويد نظره ولفت
عقله إلى الحقائق الموجودة.
٠ الانتفاع بأرباب العلم والسمو الروحي ضرورة ملحة؛ من أجل تهذيب
الآخرين وواجب حتمي يفرض عليهم العودة إلى الكهف مرة أخرى.
والأحذ بأيدي إخوانهم والارتقاء بهم إلى حيث حقائق الأشياء.
المصلحون في كل عصر يتحملون بأساء الدعوة وشدة الجهاد ويقولون
دائياً: سلام عليكم لا نبتغي الجاهلين!
وباختصار فإن كهف أفلاطون, يمثل ملحمة فكرية رائعة تصور
الصراع الدائم لقيم الحق والخير والجمال. في مواجهة طواغيت البشر
وأساطيرهم .
.- ل م ومناة< هه
() تحمل أفلاطون عبء تقديم منهجين: أحدهما اجتماعي والآخر
تربويء وكلاهما خاضع لناموس الفكر البشريء في إيجابياته وسلبياته
واختلافاته الكثيرة كا يفهم من قوله تعالى: ولو كان منْ عند غير الله
لوجدوا فيه اختلافا كثيراً 04).
وبما يذكر لأفلاطون بالفخر رأيه في علاقة الفن بالأخلاق» وإنكاره
الشديد لتمرد الشعراء والقصاص على نظم الأخلاق وقواعد الفضيلة» وهو
بهذا يعتبر أول من سس مدرسة الفن للأخلاقء عل معنى أن المجتمع
الراشد الذي يقوم عل مبدأ للحياة وهدف. وتحكمه قيم وفضائل » جب
أن يكون مادة إنتاج لفن أصيل» ومحاكاة صادقة يعبر عتها الفنان بإحساسه
العميق»› وشاعريته النبيلة» وذوقه الملهم , فالفن مراة مجتمعه!.
وقد كان أفلاطون نبي حينما حدد الصفات الواجب توافرها في
الأسطورة. ونعى على الشعراء أكاذيبهم واختلافاتهم القبيحة. لأن التنشئة
الأولى للطفل هي الصبغة التي تظل ملاعها ثابتة تؤكد بصماتها على كل
سلوك الإنسان شابا وكهلا.
وإن البدء مع الطفل بالأسطورة لمن أحدث نظم التربية فقد
.۸۲ سورة التساء اية: )١(
كم
أصدر(“ خبير نفساني متخصص في نفسية الطفل هو «بروزو بيقلهايم»
كتاباً بعنوان «معنى وأهمية الحكايات الخرافية» يرى فيه أن الحكايات
الخرافية أكثر قيمة للأطفال من القصص الحديثة التي تقوم على أساس
واقعي» ويقول المؤلف: (إن المحتوى السيكولوجي للحكايات الخرافية هام
جدا بالنسبة للأطفال من أجل مساعدتهم على التغلب على كشير من
المشاكل العاطفية التى تواجههم في هذه السن الصغير). ويجلل المؤلف
مضمون هذه الحكايات فيقول: إنها تمثل رموزا بالنسبة للطفل فالارد أو
العملاق في الحكاية الخرافية يمثل الكبار بالنسبة للأطفالء والعنف الدي
تنطوي عليه يساعد الطفل؛ لأنه يعكس أشياء تدور بخلده وتقلقه
فييددهاء ويرى المؤلف: إنه إذا أدرك الآباء والأمهات والمشرفون على
مدارس الحضانة هذا المحتوى السيكولوجي. ومدى تأثيره على نفسية
الطفل. فسوف يرون ضحالة وضالة محتوى القصص الواقعية التي تفرض
على عقول الأطفال ف سن مبكرة مثل: القصص التي تتحدث عن الآلات
والماكينات التي تستطيع أن تصنع كل شيء.
وإنه لرائع حقاً أن يمنع أفلاطون دراسة المنطق والفلسفة في مس
مبكرة» ليس لها من النضج العقلي ما يؤهلها لدراسة الكون في المدأ
والمصيرء ويذكرنا ذلك بقول صاحب السلم :
والخلف في جواز الاشتغال به على ثلائة أقوال
فابن الصلاح والنواوي حرّما وقال قوم ينبغي أن يعلا
والقولة المشهورة الصحيحة جوازه لكامل القريحة
ممارس السنة والكتاب ليهتدي به إلى الصواب
ومنذ أن اتخذ أفلاطون من الكهف تشبيهاً لعرض منبجه الفلسفي
أصبح له تاريخ حضاري ذلك أن الكهف من حيث الموقع الجغرافي
(۱) الأهرام فی ۱۹۷۹/۰/۳۰ .
AV
والتكوين الجيولوجي مكان ملائم لإثارة خيال الإنسان وقوى التأمل فيه
وعل مدى العصور كان الكهف ملجاأ للإانسان من غوائل الطبيعة»: كيا كان
رمزاً للرفض الفردي لأوضاع اجتماعية ونظم سياسية. ويحدثنا التاريخ عن
قصة أصحاب الكهف التي حكاها القرآن الكريم عن فتية أمنوا برجم
وآثروا الفرار بدينهم من بطش فوم وجبروت حكامهم فأووا إلى الكهف
ولبثوا فيه ثلاثمائة سئين وازدادوا ا
وفي التاريخ الإسلامي نجد غار حراء فوق قمة جبل النور» حيث
تلقى محمد ب رسالة الحق والئور المبينء وكذا غار ثور حيث نصر الله
عبده محمداً عليه الصلاة والسلام إذ كان ثاني اثنين فيه وأعين الرقباء
تتلمس آثارى فأغنت عناية الله عن الدروع والحشود.
وفي الفكر الفلسفي نرى فرنسيس بيكون )1575-1١651( يادي
بالتخلص من أوهام الكهف. لتكوين العقل الجديد ويعني بها الآثار السيئة
للطبيعة الفردية المنحرفةء والتربية الفاسدة, والعلاقات الاجتماعية الشاذة.
هذا وقد اتهم يعض الباحثين أفلاطون بنزوعه إلى الطبقية في
التعليم» وأنه لا يقدم نظرية شاملة في التربية» بل يقدم مناجاً لتربية فئة
ختارة من المواطنين هي طبقة الحراس
قد تكون تلك نظرة عجلىء لكن الباحث المدقق يستطيع أن يقول:
ن أفلاطون قد نادى بأن يوضع كل إنسان في المركز العلمي أو العملٍ
مذي يمتاز به عن سواهء وتؤهله له مواهبه وقواه» فاختلاف الطبائع
والعادات والقوى والعقول أدعى للتكامل والتالف والاتححاد.ء وإن نظام
الامتحان الذي اهتم به أفلاطون. كفيل بإظهار تلك الاتجاهات والميول»
مع ملاحظة أن التربية عنده تشمل كافة الأطفال ف أول مراحلهاء ومنہج
التربية عن طريق الفن أشبه ما يكون بالثقافة العامة التي يحتاج إليها الناس
جميعاء ثم يقتصر تلقي الرياضيات والعلوم على الذين يبدون استعداداً لحاء
إلى أن نصل إلى المنطق والفلسفة فيختص بذوي المواهب الممتازة IS
AA
ولنعلم أن الطبقات عند أفلاطون مفتوحة فقد يلد الزارع فيلسوفاً
وقد ينجب الفيلسوف نجاراً. ومنهج التربية هو الذي يبرز تلك المواهب.
(ب) إن ما يجب أن يؤخذ على أفلاطون هو رأيه في الشيوعية فذلك
أسوأ أرائه» ومن السهل أن نتفق معه في الأهداف مثل تحرير المرأة.
وتحسين النسل» ووحدة المشاعر الاجتماعية» لكنه قد أخطأ السبيل» وضل
الطريق» وقدم أوهاماً يستحيل تطبيقها.
لقد بنى أفلاطون رأيه في المرأة على تشبيه من عالم الكلاب» حيث
تتساوى فيه الأنثى مع الذكر في الحراسةء وتلك مغالطة كبيرة» وسنة سيئة
قدمها أفلاطون لأدعياء علم النفس حديثاً الذين قعٌّدوا قواعد الأخلاق»
ومناهج التربية على أساس تجارب على الفئران والقطط والكلاب! ألا ساء
ما يحكمون!.
إن الإنسان قبس من روح الله له قدسيته» وهو خليفة الله في أرضه
فهو سيد الكون. وعقله مناط تكريمه,» ورسالات الوحي المعصوم هي
منبجه لمسيرة الحياة» قال تعالى: ط ولقد كرّمنا بني آدم وحملناهم في البر
والبحر ورزقنامُم من الطيبات وفضْلناهُمٌْ على كثير من خلقنا
تفضیلا 0“ .
والاحتمال المرجح لدی بعض الباحثينء هو أن أفلاطون كا محمل
للمرأة مشاعر غير وديةء وأنه لم يكن يدعو إلى هذا النوع من المساواة
تأكيداً منه لحقوق المرأة أو بدافع الشعور الإنساني نحوهاء بل إن السياق
العام لتفكيره يدل على أنه يرمي بطريق غير مباشر, إلى القضاء على كل ما
هو مميز للمرأة عن الرجل! .
وكل ما فعله هو إلزامه للمرأة بواجبات تنوء بحملهاء ومن
)١( سورة الإسراء؛ آية : ولا
۸4
الغريب حقا أن تحرم المرأة عواطف الأمومةء ويحال بينها وبين ممارسة حقها
الطبيعي في ذلك يقول أرنست بارکر() :
وإن الطبيعة قد هيأتها لوظيفة خاصةء لا تقبل المرأة أبداً أن تنيب
عنها في أدائها دارا للحضانة» كا أن طول فترة نمو الأطفال وحاجتهم إلى
التغذية والتربية (وهو شيء لا نظير له في أطفال الحيوانات الأخرى)
يجعلان القيام ببذه الوظيفة عملا يدوم مدى الجياة. . . . ومن المؤكد أن
السياسة السليمة للدولة ليست إلغاء الأمومة. بل اعتبارها وظيفة يساهم
بها صاحبها في حياة المجتمع. وهذه المساهمة بل وبواسطتها تأتخذ المرأة
مكانتها في حياة المجتمع وتؤدي ما تتطلبه هذه المكانة وبذلك تصل إلى
العدالة».
وإن ما برّز به أفلاطون ثالوئه الشيوعي من النتائج الخاطئة المترتبة
على مقدمات فاسدة. فلكي نوطد المشاعر العائلية» ونعممها لدى الكافة
لا نلغي الأسرة ونذيب قطراباً من العسل في كمية كبيرة من الماء» ولكي
بقضي على الخصومات والنازعات لا نلغي الملكية الخاصة فنحل العقدة
بفطعهاء فذلك عجز خطير. ولقد صادف لب الحقيقة أرسطو حين
قال :
«للإنسان باعثان كبيران للرحمة والمحبة: وهما الملكية والعواطف وإنه
لا محل لأحد هذين الإحساسين وللا حر ف جمهورية أفلاطون».
ذلك أن الملكية تكفل لنا صلة الأصدقاء. ومساعدة المحتاجين›
وتغرس فينا فضائل الحود والبذل وتستحدث فينا قوى العمل والسعي ٠
والأسرة تلمي فينا عواطف شريفة مثل العفة والتراحم والمودة والرحمة.
وتنبهنا إلى تبعات وواجبات تحمل أجمل المعاني وأقدسهاء بعيداً عن
.۸۷ اسطرية السياسية عند اليونان ترجمة لويس اسکندر ج ۲ ص )١(
. ٦"٣ السياسة ترححة لطفى السيد ص )۲(
۹۰
العلاقات العابرة أو المؤقتة» والصفقات الخاضعة لأرقام الربح والخسارة,
وذلك في علاقات الأبوة والنوة والرحم. . .
وما من سيئة تحسب على الأسرة - كا يقول العقاد"'“: «بالغة ما
بلغت سيئاتها من الكثرة والضررء هي ممسوغة المحب بني الإنسان أن بهدم
الأسرة من أجلها ويعفي على آثارهاء فحب الأسرة حقاً قد سول للناس
كثيراً من الجشع والأثرة ومن الجحبن والبخل ومن الكيد والإجرام. وكذلك
حب الإنسان نفسه قد فعل هذا في العالم الإنساني وزيادة... ولكننا لا
نمحو الإنسان. ولا تمحو الأسرة من أجل الأثرة وأضرارهاء وإنما نمحو
الآثرة ما استطعناء ونوفق بينها وبين الإيثار غاية ما يستطاع بين
الخليقتين؟.
هذا وإن الضمير الإنساني ليروع حين يسمع بتلك الوحشية
الأفلاطونية التي تترك أصحاب الأمراض المزمنة للموت الزؤام والتي تجعل
الطب للوقاية والعلاج المؤقت السريع. وتغتصب حق الحياة من المشوهين
وذوي العاهات. . . إنها لشرعة الغاب وقانون الوحش الذي يفتك بصغار
الحيوان وضعافها. . .
ولننظر إلى الرحمة المهداة محمد و حين يقول: «الراحمون يرحمهم
الرحمئن ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء» رواه الترمذي وأبو
داود.
وحين يقول: «مثل المؤمنين في توادّهم وتراحمهم كمثل الجسد إذا
اشتكى منه عضو تداعى له سائر الحسد بالسهر والحمى» رواه الشيخان.
ومن قصص عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه أن زوجه دخلت
عليه في مصلاه فإذا هو يبكي فسألته السبب فقال:
«إني تقلدت من أمر أ محمد يه أسودها وأحمرها فتفكرت في الفقير
. ۱٣١ حقائق الإسلام وأباطيل خصومه ص )١(
۹۱
الجائع. والمريض الضائع. والعاري المجهود. والمظلوم المقهور. والعريب
الأسير» والشيخ الكبير» وذي العيال الكثبر والمال القليل. وأشباههم في
أقطار الأرض وأطرا اف البلادء فعلمت أن الله سائلي عنهم يوم القيامة
فخشيت ألا تثبت لى حجة فبكيت»!.
E oe # ۰
(ج) يحق لنا أن نبرز نظرية الإسلام في المرأة والأسرة في خطوط
عامة» وبضدها تتميز الأشياء.
أولاً : احق القانوني للمرأة مكفول بنص إلمي صريح تتصاغر أمامه
كل التعبيرات القانونية هو قوله تعالى: ظوضْن مثل الذي عليهن
بالمعروف » (البقرة: ۲۲۸).
وكافة الواجبات الشرعية منوطة بالجنسين قال سبحانه: « والمؤمنون
والمؤمنات بعضهم آولیاءٌ بعضٍ يأمرون بالمعروف ويغبونٌ عن النكر ويقيمون
الصلاة ويؤتون الزكاة يفون الله ورسوله أولئك سی رتمهم الله إن الله
کک 1
نص القران الكريم على مبايعة النساء في قوله جل شأنه : ډیا
أمها لط إذا جاءك المؤمنات يبايغنك على ألا يُشركنّ بالله شيئاً ولا يسرقنٌ
ولا يزئين ولا يقتلن أولادهنٌ ولا يأتين ببهتان يفترينه بين أيديين وأرجلهنٌ
ولا يعصينك في معروف فبايعهنٌ واستغفر لحن الله إن الله غفور رحيم »
(الممتحنة: .)١7
والجانب النسائي في القرآن المجيد حافل بالعبرء فهناك قصة امرأة
فرعون وامرأة نوح وامرأة لوط وامرأة عمران وقصة عيسى بن مريم وقصة
ملكة سبأ وقصة أمهات المؤمنين.
ومن أسناء سور القرآن: النساء ومريم والممتحنة والمجادلة وهي امرأة
راجعت رسول الله يك في أمر زوجها حين ظاهر متها حتى نزل القرآن
۹۲
مؤيداً رأيها بل لقد جمع بين الرسول وتلك المرأة في خطاب واحد فقال:
ل والله يسمع تحاوركا 4 .
والواقع التاريخي يرشدنا إلى أن أول المؤمنين في الإسلام هي خديجة
بنت خويلد» وأول الشهداء هي سمية آم عمار بن ياسر» وأول الأمناء
على كتاب الله بعد جمعه في عهد الخليفة الأولى أب بكر الصديق» هي
حفصة بنت عمر استُحفظت على كتاب الله إلى أن تولى عثمان بن 8
رضي الله عنه» ونسخ المصاحف وأرسلها إلى الأمصار.
وهذه المساواة الشرعية في الحقوق والواجبات هي غير المساواة في
الأعمال وتقلد الوظائف. فذلك أمر لم يقم عليه دليل -كما يقول
العقاد () من تكوين الفطرةء ولا من تجارب الأمم» ولا من حكم
البداهة والمشاهدة. بل قام الدليل على نقيضه في جميع هذه الاعتبارات .
ثانياً : الأسرة في الإسلام دين يسعى الإنسان لتحقيقه. وهي سنة
الأنبياء والصالحين قال عز وجل: « ولقد أرسلنا رُسلاً من قبلك وجعلنا
هم أزواجاً وذرية (الرعد: ۴۸).
وهي وحدة اجتماعية شعارها قوله سبحانه : $ وسن آياته أنْ خلق
لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودة ورحمة » (الروم:
.
ولضمان استمرار الحياة الزوجية أكذ الإسلام على صمّام الأمان
فقال : «تنكح المرأة لأربع الما وحمالما ولحسبها ولدينها فاظفر بذات
الدين تربت يداك» رواه البخاري .
وفي إطار من السمو الروحي. والطهر الإنساني» تبدأ خطوات
المستقبل: فإذا ألقى الله في قلب امريء خطبة امرأة» فلينظر إليها ففي
.١74 حقائق الإسلام وأباطيل خصومه ص )١(
۲
الحديث الشريف: «انظر إليها فإنه أحرى أن يؤدم بينكما» أي يوفق ويؤلف
بين قلبيكاء وعلى الرجل أن يقدم للمرأة هدية تعييرا عن الولاء والوفاءء
هي المهر وهو نحلة أي عطية خالصة بنص قوله تعالى: « واتوا النساء
صَدَّقاتِينَ نحلة فإنْ طِبنَ لكمْ عنْ شيءٍ منه نفساً فكلؤه هنيئاً مريثاً» (النساء:
4).
فليس المهر ثمنأ للمتعة فهي مشتركة. ولا لتأثيث المنزل فهو واجب
الزوج عل قدر استطاعته ولذا فقد نبهى الإإسلام عن المغالاة في المهورء
وأعظم النكاح بركة أيسره مؤنة.
بعد ذلك يعقد القران في جو من البشر والتفاؤل» قال عليه الصلاة
والسلام : «أعلنوا هذا النكاح واجعلوه في المساجد. واضربوا عليه بالدف»
رواه امد والترمذي وحسنه .
وهنا تبدأ تكاليف الحياة منوطة بالرجل صاحب القوامة قال سبحانه:
« أسكنومُنُ مِنْ حيث سَكنتم مِنْ وُجَدِكُمْ » (الطلاق: ).
« وعل المولود له رزقهنٌ وكسوْهنٌ بالمعروف » (البقرة: ۲۳۳).
وترفرف الام ا عل حياة ا 00 0 قال
ملسن عل أملها فلكم 2 لعلكم تذكرون ¢ التو 0-7
وللمرأة زيئة لا يراها أجنبي ١ ل تعالى : # ولا يبدِين زينتهنٌ إل ما
ظهر منها وليضربنٌ بخمرهنٌ على جيوببنْ » (النور: 071.
وللأولاد حق الحياة وحق الأدب» قال عر ر شأنه: « ولا تقتلوا
أولادكم خشية إملاقٍ نحن نرزقهمٌ وآيّاكم » (الإسراء: .)”١
< وأمْرْ أهلكَ بالصّلاةِ واصطيرٌ عليها » (طه: 187).
وللوالدين حق الطاعة. وحسن المعاشرة قال عز وجل: « وَوَصَيْنًا
4
مر ومم
الإنسان بوالديه حملت امه وَهْناً على وَمْن وفصَالَهُ في عامين أن اشكر لي
ولوالديك إل المصيرٌ » (لقمان: .)١4
ولذوي الرحم والقربى حق الصلة والبرٌ قال تعالى: 8 واتقوا الله
الذي تساءلون به والأرحام » (النساء: .)١
* #¥
46
الْتَصَّرااعَالث
السياسة ونظم الحكم
يقول أحد الباحثين:
«إن أفلاطون لم يصل إلى الفلسفةء إلا عن طريق السياسة» ومن
أجل السممياسة».
ذلك أن طموح أفلاطون السياسي قد كلفه الكثير نظرياً وتطبيقياً.
فقد تقتشا في أسرة أرستقراطيةء ها في الحكم مشاركة وفي السياسة رأي.
وعاصر قترة تاريخية في حياة أثينا ملأى بالصراع الحزبي» والسيطرة
الأجتيية » وتحمل وعثاء السفر وكابة المنقلب في سبيل التوجیر والتربية
للحكم والحكام. ومكث أربعين سنة في أكادييته, يري رجالا يقومون
بال صاح ح السياسي والاجتماعي .
فرتمتاز نظرية أفلاطون السياسية بالشمول الذي يستوعب الدولة حكي]
تش ريع وبالعمق الذي يحلل الظاهرة» ويفسر الواقع ويستنبط القانون»
فقل تبح نشأة الدولة 'وأركان سعادتهاء وغاية أهدافهاء ونادى بحكم
الفلا"سقة واخترع نظاماً اجتماعيا وحدد ملامح القانون الدوليء ونظم
الحرمبه وقوانين الخدمة العسكرية وأبرز رايا في القضاء والتشريعء» وبين
أنو! ع !لس لحكومات وأسباب قيامها وعلل اضمحلاهها. الأمر الذي يض عه على
قمة يالحثي علم الاجتماع ويجعله أول علياء التاريخ الدستوري!!.
ولتفصيل ذلك نتتمع الاتجاهات التالية لدى أفلاطون وهي :
أ تشأة الدولة.
*؟ حف الة الدولة.
47
۳ حكم الفلاسفة .
- القضاء والتشريع .
العلاقات الدولية .
آنواع الحكم.
١-نشأة الدولة :
تنشأ الدولة لعدم استقلال الفرد بسد حاجاته بنفسهء وافتقاره إلى
معونة الآخرين» فمطالب الناس الطبيعية من قوت ومسكن وكسوة
يتبادلوما» وکل عالم أنه سواء كان آخذاً أو محظيا فالأمر عائد إلى فائدته
الشصيةء وتوزيع, العمل وتكامله يجعل الأشياء أوفر مقدارأء وأجود
نوعاً. وأسهل إنتاجأء وأصغر تجمع إنساني يحتاج إلى فلاح ونجار ونساج
وباءء فذلك ضروري للإنتاج المحلي» على أنه يندر أن توجد مدينة في أي
موقع دون افتقارها إلى واردات» فلا مناص إذأً من ظهور طبقة جديدة هي
التجار يجلبون ما تحتاج إليه من المدن الأخرىء ويقومون بتصدير الزائد
عن الاستهلاك .
وعملية التجارة: تستلزم وسائل للنقل» ووكلاء للتصدير والاستيرادء
وفتح أسواق» وتداول نقود.
ولا شك أن تلك الصورة السهلة للتجمع البشري الأولء تجعل
نوع الحياة فطرية تعتمد على منتجات الطبيعة كا برأها اللهء وديعة لا
تعرف التعقيد» يعاشر الناس بعضهم يعضاً بمودة وسلام. ولكن طبائع
البشر تتجه دائاً إلى بسطة العيش وسعته. فلا يكتفي الناس ا
فيقتنون أسرة وموائدء ويباهون بالرياش» ويكثرون من الطيبات وهنا تتسع
المديئة ويستدعي الأمر مهنا جديدة تساير تطلعات البشر ورفاهية العيش»
فيوجد أرباب الفنون المختلفة: من رصم وتعبب.. ٠ش. ورقص» ويبرز
صناع آدوات التجميل وحلي النساءء وتحتاج المديئة إلى المرضعات
والمربيات.
۹۸
والحياة على هذا النحو تصيب الإنسان بأمرض الحضارة» لإسرافه في
الطعام وتغيير أوصافه الطبيعية التي أحكمها الله. الأمر الذي يجعل من
الأطياء ضرورة اجتماعية.
بعد هذا التجمع الكبيرء والضرورات المتعددة تضيق أرض المدينة
على أهلهاء فيضطرون إلى مد نطاق المراعي والحقول لأرض جيراهم تحت
تأثير شهوة التملك الجامحة. فيشتعل أوار الحرب وتستعر نار الفتنة.
؟ - عدالة الدولة:
هدف الدولة إسعاد جميع أهلها معاً على قدر الإمكانء ويكون ذلك
بالعدالة التي هي الموضوع الرئيسي في محاورة الجمهوريةء وتعني عند
أفلاطون أن يلتزم كل عبد أو حر وكل رجل أو امرأة وكل صانع أو حاكم
عمله الخاص بهء ويحذر الفضول أو التدخل في شؤون غيره.
وقسّم أفلاطون المجتمع إلى ثلاث طبقات متمايزة هي :
أ - طبقة الحكام وفضيلتها الحكمة» وهي أعلل أنواع المعرفة وهي معرفة
الخير الأسمى» وحسن الإدارة وسداد النصح» وسلامة الرعاية
للمواطنين» وتوصف الدولة بالحكمة حين يحكمها الفيلسوف ولا
يطلق على الدولة وصف الحكمة لعرفة التجارة أو طرق استغلال
الأرض أو كافة الحرف والصناعات»ء فتلك مهن تنجح فيها الدولة
ولكنها لا تسمو بها إلى مرتبة الحكمة.
ب - طبقة الجنود وفضيلتها الشجاعة» وتوصف الدولة بالشجاعة متى كان
لديها فئة تقاتل عن حياتها وتذود عن حماهاء لها من قوة البأس
والشكيمة وحسن التدريب وطول الخبرة ما يؤهلها لإحراز النصرء
ولا نظر بعد ذلك في بقية المواطنين أجبناء أم شجعان؟ فهذا أمر لا
يؤثر في اتصاف الدولة بهذه الصفة أو تلك.
ج طبقة المنتجين من زراع وصناع وتجار وكافة المهن الأخرىء التي
يوكل إليها شؤون الإنتاج والثروة والاقتصاد الوطني» وفضيلة تلك
44
الطبقة العفاف. وهو نوع من الاتساق وامتلاك أعنة الرغائب
واللذات .
وهذه الطبقات الثلاث مرتبة ترتيباً تنازلياً فاسماها الحكام ويليهم
الجنود وفي المرتبة الأخيرة المنتتجون. وكلهم إخوان في الوطنية ولكن الإله
الذي خلقهم وضع في طبقة البعض ذهباً ليكونوا حكاماء ووضع في جبلة
الجنود فضة. وركب في الفلاحين والعمال الحديد والنحاسء. وبانتظام كل
في عمله الذي يؤهله له طبعه ومواهيه تكون عدالة الدولة.
ويعتقد أفلاطون أن أي شخص ممن أهلته مواهبه الحياة الصنعة» إذا
خضع لإغراء المال أو القوة أو غيرها فقرر أن ينضح إلى صفوة المحاريين»
أو أن الجندي إذا تطفل على صفوف الهيئة المفكرة التي ترعى شؤون
الدولة» أو إذا تبادل الناس مراكزهم أو أخذ شخص واحد على عاتقه هذه
المهام كلهاء فسيؤدي ذلك الفضولء وتلك الفوضى إلى الدمار للدولة أو
الويال للشعب.
وينادي أفلاطون بتوحيد عواطف الدولة في السراء والضراءء فالدولة
جسم اجتماعي إذا تألم منه عضو شعر الجسم كله بألمه» لوحدة مراكز
الشعور وإذا حظي بنعمة هبت المدينة جمعاء تشاركه لذته ومسراته.
۳ حكم الفللاسفة :
يجزم أفلاطون بأن شقاء النوع الإنساني لن يزولء ما لم يحكم
الفلاسفة أو يتفلسف الملوك: أي ما لم تتحد القوتان السياسية والفلسفية في
شخص واحد.
وصفات الفيلسوف الحاكم هي :
١ فطرة سليمة هائمة بكل أنواع المعرفة.
؟ - شغفف بحقيقة الوجود الخالدى. الذي له يغيره الزمن ولا تسطو عليه
عوادي المحن ,
1٠۵
محبة الصدق محبة حقيقية» ومقت الكذب مقتا. كلياً.
٤ - هجر اللذات التي محورها الجسد.
ه عفة لا يسودها طمع ؛ ؛ لأنه أبعد أهل الدنيا عن حب الال وإيثاره.
5 نبذ الصّغار فهو أكبر عدو للنفس المتجهة لامتلاك الحقيقة الإلمية
والبشرية .
1٠ الزهد في الحياة الحاضرةء وعدم مهابة الموت. فالنقس الكبيرة والفكر
المحيط بالزمان في كليته والوجود في ججموعه لا یری في هذه الجياة
البشرية شيئاً ذا بال.ء ولا يحسب الموت حادثاً مروا
۸ - النزاهة والرقة وحسن المعاملة ولين المجانب» هي ظاهرات الخلق
الفلسفى . ْ
و سرعة الخاطرء وقوة الذاكرة. ومحبة الجمالء وزكاة الفؤاد. هي
الصفات المميزة للروح الفلسفية.
وطريقة اختيار الفلاسفة للحكم: هي طريقة تربيتهم كما بيناها في
الفصل السابق» حيث يخرجون من كل امتحان. وقد جازوا قصب
السبقء وفاقوا الأقران في كل فرع وبلغوا من السن أكمل رشذهم وهو
الخمسون عاماء وعلى كل منهم متی حان دوره». أن یقف نفسه على مهام
الدولة» ويشغل المناصب لخير دولتهء ومصلحتها لا كشيء مرغوب فيه
بل كواجب لا مندوحة عن القيام به.
وبهذه الوسيلة. فإن الدولة الي يحكمها أقلٍ الناس رغبة في الحكم.
غا وراء السلطة. هي أسعد حال وأكمل نظاماً وأقل شقاقاً.
والحكومة المثلق عند أفلاطون قائمة على شيوعية النساء والأولاد
لطبقة الحكام والجنودء ولا يمتلك أحدهم ثروةء ولا يباح لمن مسكن
خاص» ويحق لهم فقط أن يتناولوا من الشعب رواتب سنوية تضمن لهم
الكقاف.
وليس فى نظام الحكم وراثةء بل هو قائم: على مؤهلات ومواهب
6
حيثما توجد فلم الحاكم الذي تناط به السلطة التامةء وإذا أنجب الحكام
ولداً ممزوجاً معدنه ينحاس أو حديد فلا يشفقن الآباء عليه بل يولونه المقام
الذي يتفق مع جبلته فيقصى إلى ما دونهم من الطبقات» وإذا ولد العمال
أبناء ثيت بعد التجربة أن فيهم ذهباً أو فضة وجب رفعهم إلى الطبقة
العليا.
' هذه هى أرستقراطية أفلاطون السياسية» وهي غير أرستقراطية
النسب والمال بل هي أرستقراطية العقل والحكمة والمؤهلات.
¥ ا
القضاء والتشريع :
ينشىء أفلا مون في مدينته إدارة قضائية» تخص بخدمتها ذوي
العقول السليمة في التوجيه الراشد والنصح العام. أما الأشرار الفاسدون
غير القابلين إصلاحاً فمصيرهم الإعدامء مثلا ذهب إلى أن الطب من
أجل أصحاء البدن لوقايتهم مع إهمال ذوي الأجسام السقيمة ليموتوا.
والقاضي ينشأ منذ نعومة أظفاره بمعزل عن عوامل الشر والفتئة.
ويتصف بالكمال الفائق وحسن رعاية العدالة» ولا يكون شاباً بل شيخاً
عرك الحياة وخبر الباطل» عن دراسة طويلة لا عن ممارسة شاذة.
وبرى أفلاطون أن التربية والتهذيب ورياضة النفس على نبذ
الشهوات والتحرر من قيود اللذة والتعمق في أسرار الوجود كل ذلك
كفيل بتنمية ملكة التشريع لدى الإنسانء ومعرفة المقاييس العقلية الواجبة
التطبيق في الحياة العملية ويستغنيى بذلك عن سن القوانين وإصدار
اللوائح» وهذا يشبه الرجل الذي يحرص على التدريب الرياضي ويحافظ
على قواعد الصحة في استغنائه عن الطبيب إل في الأحوال النادرة .
وميل الإنسان الناشىء عن تهذيبه يكشف له قوانين الأخلاق, مثل
التزام الصمت والأدب في حضرة الشيوخ واحترام الآباءء وكذا التقاليد
٠
العامة مثل مظهر الملبس والزينة» ومن الحماقة سن قوانين لمثل هذه الأمور
وليس في وسع الكلمات. أو الكتابة أن تعمل على إقرار مثل هذه
القواعد.
والأثر الذي يتركه التعليم في النفوس كقيل بأن يوجه كل نواحي
الحياةء وليس هناك ما يدعو إلى أن نضع تشريعا للمعاملات المالية والعقود
ولوائح المحاكم ونظام الضرائب والجمارك وغيرهاء فإن الأمناء من الناس
والصالحين قلا يجدون صعوبة في استنباط ما يلزمهم متى كان الله في
عونهم .
إن الشارع الحقيقي لا يعبأ كثيراً بفروع تلك القوانين» ولن يتجشم
عناء وضعها في أية دولة سواء كانت معتلة النظام أو سليمة البنيان؛ لأنها
في الأولي عقيمة لا تصلح المعوج. ولا تأي على موضع الداء. وسيقضون
حياتهم في وضع القوانين وإعادة صياغتها وسيكونون أشبه بمرضى يأبون
من فرط عنادهم إلا أن يتمسكوا بعلاج فاسدء فهم يعالجون أنفسهم ولا
يجنون إلا المزيد من التعقيد لأمراضهم » والشدة لوطأتهم ومع ذلك يتوقعون
الشفاء في كل دواء جديد يشار عليهم به أما وضع القوانين ف الدولة
السليمة فلأنه تحصيل حاصل ومن الميسور على كل فرد إدراك القوانين
الملائمة بذاته ولذاته.
وقد وقف أفلاطون أمام الطقوس الدينية موقف التسليم والخشوع,
فتشيبد المعابد والمياكل. وكيفية تقديم القرابين وهيئات الصلاة ودفن الموق
وكافة الطقوس الأخرى. لا نقدر أن نحيط با علا ومن الحكمة ونحن
نؤسس الدولة أن نستلهمها مى وحي الله . ١
وكأني بأفلاطون يقول:
* ملّكوا الفلاسفة وتنسموا صورة الخير الأسمى .
« حققوا العدالة وأعطوا كل ذي موهبة فرصة إظهارها.
۳
» احتفظوا للألوهية بقداستها وجلالحاء واعملوا للأبدية في خلودها
یٹ يجازى كل على ما قدمت يداه.
وأحيراً.
دعوا الناس وشأنهم فهم أعرف بدنياهم!.
ه العلاقات الدولية:
آمن أفلاطون بالأهمية القصوى للجيش» فجعل طبقة الجند في المحل
الأوسط بين طبقة الحكام من جهة وطبقة المنتجين من جهة أحرى» وأولاها
الكثير من فكره .
ونادى أفلاطون بمبدأ المساواة في تحمل تبعات القتال بين الرجال
والنساء. وحبذ صحبة الأبناء إلى ميدان القتال منذ نعومة أظفارهمء حتى
تتأصل فيهم الخبرة العسكريةء ولأن الإنسان يبلي بلاء حسناً في حضرة
أولاده» وجب الاهتمام بسلامة الأطفال بحيث لا يخرجون إلا في الحملات
غير الخطرة» ويعين لمم قواد مدربون لإرشادهم. ومن الضروري أن
نتعلمهم ركوب الخيل في أول فرصة ممكنة.
وحدد أفلاطون مجموعة أسس لتنظيم علاقة الجنود ببعضهم أهمها:
١-كل من ألقى السلاح» أو تخل عن موقعه. أو أق عملا من أعمال
الخيانة ينحى إلى مرتية العمال والفلاحين.
؟ - من استسلم للعدو حياً يترك لهم حرية التصرف فيه.
“-الجندي الذي يبرهن على كفاءة راجحة. يوضع فوق رأسه الأكاليل
وينال من القبلات ما يشتهي ويتمتع بحرية واسعة في الاتصال الجنسي
بنساء كثيرات مشابہات لهء ومن حقه الامتياز في الولائم والصدارة في
سائر الحفلات.
5 القتلى من الجنود الذين قاتلوا ببسالة وشجاعة نمنحهم من التكريم ها
يليق بهم» ونسأل الكهنة عن الطقوس الخاصة بهم في جنازتهم
وقبورهم ونقيم على احترام مدافتهم أبد الدهر.
4£
وتناول أفلاطون قواعد العلاقة بين دولته اللمثالية والدول الأخرى.
فقسمها إلى دول ذات أصل يوناني» ودول أخرى بربريةء واعتبر بلاد
اليونان كلها وطناً مشتركاً يجمعها شعائر ديانة عامة وتضامن أخويء ولذا
فرق بين كلمي «نزاع وحرب» وخص الأول بالدول اليونانية وحص الثانية
بالدول البربرية.
واهتم آفلاطون باداب النزاع مع اليونانيين وهي :
١ - المحافظة على حرية اليونانيين» ومن العار أن يستعبد يوناني.
؟-الكف عن نهب الموق إلا من أسلحتهم. ومن الجبن القعود عن
مطاردة الأحياء اشتغالا بأشلاء الموق.
٣ ۔ تجنب حرق البيوت وتدمير البلاد وقتل الأبرياء» فالوطنية اليونانية تأبى
ذلك مع الأهل والأصحاب.
4 حَسْبٌ الظافر مغتا أن يحمل غلال خصمهء ويترك للصلح موضعاً
ويعاملهم معاملة الأستاذ لتلميذه: لا معاملة العدو أعداءه.
والمفهوم من تلك القواعد أن الحرب مع غير اليوناني لا يراعي فيها
آداب أو إبقاء على حرمة» بل قد صرح أفلاطون برفض ما يقع في عصره
بين اليونانيين بعضهم عقا من استعبادء وتخريب ودمار» وأوصى
باستعمال هذه الأساليب مع البرابرة فقط الذين هم أعداء للشعب اليوناني
بأسره .
؟-أنواع الحكم:
ما مضى هو الوصف التفصيلي لحكومة أفلاطون المثل. وتبين أنها
تقوم على ثلاثة عمد هي :
١-تجنيد المرأة لكافة الأعمال.
۲ - شيوعية النساء والأولاد والملكية .
۴ حكومة الفلاسفة.
ولا كان كل شيء في الدنيا معرضاً للزوال» فليس من المحتمل أن
يدوم شيء حتى ولو كان الدستور المثالي لدولة الفلاسفة.
واستقرأ أفلاطون أنواع الحكم التي تنشأ نتيجة التصدع في دولة
الفلاسفة وحصرها في أربعة أنواع متعاقبة هي :
. النظام التيموقراطى ١
" - النظام الأوليغاركى .
۴ النظام الديمقراطى .
5 النظام الاستبدادى .
وعلل أفلاطون كل نظام وبين تطوره وأبرز مثالبه. . . وإليك كلمة
موجرة.
أولاً: التيموقراطية (حكم النبلاء):
الإنسان هو الإنسان» قد تزل يه قدم أو يتحرف به هوى. ولو كان
فيلسوفاً فحين يأذن الحكام جهلاً منهم - بقران في غير وقته أو بارتياط غير
الأكفاء بعضهم ببعض» فلا تكون ثمرة قران كهذا سعيدة» أو ذات ملكة
عقلية راقية فينشأ جيل لا تتوفر فيه كفاءة أو جدارة. ويحصل إهمال في
منهج التربية إلى أن يتبوأ المناصب من ليس أهلاً اء فتنهار العدالة ويبقى
رجال من معدن الذهب في صفوف النتجين ويرتفع رجال من معدن
النحاس إلى صفوة المحاريين
وهنا تنقسم الدولة إلى قسمين متباعدين :
أ أصحاب الثروة الذين يكنزون الذهب والفضة ويمتازون بالقدرة
البدنية الغاشمة» لاقتصارهم على التربية الرياضية دون الفن
والفلسفة.
ب أصحاب الفطر الفلسفية غير النقية الذين يتمسكون ببعض معالم
النظام الأرستقراطي المثالي» مثل ترفعهم عن الزراعة والصناعة وسائر
الحرف وتمسكهم بالمطاعم القومية المشتركة.
1
ويسيطر أصحاب الثروة على كافة مصادر التمويل في الدولة.
ويسخرون الئاس هم ويكون حينئذ حكم طبقة النبلاء الذين يستهويهم
المعارك وأمجاد الخروب.
ثانياً: الأوليجاركية (حكم الأغنياء) :
إن الذهب المتدفق إلى كنوز القوم. هو الذي يقضي على الحكومة
السابقة » ذلك أنهم ييحثون عن أوجه جديدة لإنفاق آمواهم فيها, فيبدأون
في تطويع القانون لأغراضهم. ثم إلى نبذ الشرائع نبذ النواة. وإذا كرمت
الثروة والأثرياء ف دولة ما ببخست فيها الفضيلة والفضلاء!!.
وينتهي الأمر بالمواطنين بعد أن كانوا مولعين بالمجد العسكري - إلى
أن يصبحوا عبيد دينار ودرهم ويرفع شعار: المناصب للأغنياء والإرهاب
للفقراء ! . :
وتحجز الحكومة عن الدفاع ضد هجمات الأعداء الخارجية ؛ لأن
اليش إذا تكون من العامة المعدمة سح خطراً عل النظام القائم» وإذا
تكون من الأغنياء فهم قلةء فضلاً عن أن تقتيرهم يحول بيهم وبين
الإنفاق على الحروب.
وشر ما تصاب به الدولة هو الصراع الطبقي» وظهور الطفيليين
وانتشار المتسولين, الذين يجاورهم دائما حيث ظهروا لصوص وقطاع طرق
وسارقوا معابد وأحدان كل فاحشة ومنكر.
ثالثا : الديمقراطية. (حكم الدماء):
قوة الحاكمين ف الحكومة السابقة 2 ف ثروتهم » ولو كان لابن
أدم واديان من ذهب لابتغى ثالتأ» فيكثر . فيكثر الربا الفاحش» والمعاملات
الظالمة وہمل الأغنياء کل شي ء ما حلا الال وغاءه» ويتهالك أبناؤهم
عل اللذة وحياة الدعة وتزداد طبيعتهم رخحاوة» وتفوسهم عجرا عن مقاومة
اللذة وتحمل الألم. وإذا حدث والتقى الحكام والرعية في صعيد واحد سواء
1¥
كان ذلك في زيارة لمكان مقدس. أو حملة عسكرية. أو حين يشهد أحدهم
تصرف الآخحر في ساعات الخطر -عندئذ لن يستطيع الغني أن يحتقر
الفقيرا! .
إن الذي يحدث في أغلب الأحيان جين يقف فقير شديد البأس
لفحته الشمس المحرقة - إلى جانب غني ترعرع في الظلال الوارفة» وتراكم ,
على جسده الشحم الزائد فلهث منبوكاء أن يقول الفقير لنفسه:
إن هؤلاء الناس لم يصبحوا أغنياء إلا لأن الفقراء جيناء! .
ولا بد أنه هامس في أذن أخيه:
إن حكامنا طبول فارغة!! .
من هنا يتجمع الفقراء في زوايا المدينة ودين بالأسلحةء» بعضهم
مدفوع لو و وبعضهم بحرمانه من الحقوق المدنية» وبعضهم مدقوع
بالأمرين معا وتنشا حرب أهلية يفوز فيها الفقراءء فيقتلون يعض
خصومهم» وينفون غيرهم ويتفقون مع الباقين على اقتسام الحقوق
والناصب!! .
ويجدد ملامح الدولة مجموعة صفات هي :
١ الحرية تسود الجميع » وحيث فشت الخرية يبني كل فرد نظام ان وفق
هواه ولذاته» وينشاً التباين الخلقيء وعدم الالتقاء على هدف؛ لأن
الناس لا يجتمعون على هوى.
؟ تصبح دول الديموقراطية سوق الجمهوريات ومعرض الحكومات فقي
هذا النظام لا يرغم إنسان على تولي أمور الحكم. وإن تكن فيه
المواهب ولا يضطر للخضوع للحكومةء: وإن مارست حق السيادة» ولا
يشترك في حرب لايريدهاء ولا يحافظ على سلام يسعى إليه الآخرون»
فهر في حل من كل ارتباط .
- خوف القانون والتهاون في تنفيذه من السمات البارزة للديمقراطية.
5 - احتقار الميادىء ومناهج التربية والتفريط في مؤهلات الحكام. حتى إنه
1۸
ليكتفى متهم بأن يكونوا أصدقاء للشعب» دون مواهب أو تربية» كل
ذلك من الملامح الأساسية في النظام الديمقراطي .
ر ابعاً: الاستبداد (حكم الطاغية):
بلك الناس من حيث يعتزون»ء وكل شيء جاوز حده انقلب إلى
ضدهء فحمادى الحرية في العهد الديمقراطي إلى أن تصبح فوضى شاملة
تنتشر في كل ناحية وتتأصل حتى في البهائم... فالوالد يخشى أبناءه»
والوالد يمتهن أباه. والأستاذ يهاب تلميذه. والطلاب يحتقرون معلميهم.
ويتطاول العبيد على أسيادهم . . وعلى الإجمال فإن الصغار يقفون على قدم
المساواة مع الكبارء وينازعونهم الأقوال والأفعال» والكبار يشاركون الصغار
لوهم ومرحهم » ويقلدوهم حتى لا يظهروا بمظهر التسلط والاستبداد.
ويتصدر الدولة طبقة تعتمد على الخطابة وقوة البيان» ومن حولهم
رفقاء السوء يجأرون بالاستحسان دون وعي ويطغى تصفيقهم على كل
صوت معارض» وتدار کل أعمال الدولة بأيدي هؤلاء الذين يتسلطون
على رقاب الشعب ويمتصون دمه. . وتقضي الضرورة بأن يتحرك جمهور
العامة فيختارون بطلا ينادي بمطالبهم. .
وعندما يجد زعيم الشعب نفسه سيدا مطاعاًء لا يفت يصدر الوعود
الكاذية, ومع ازدياد التأييد الشعبي له لا يجد غضاضة في سفك الدماء.
وإلصاق التهم بالأبرياء تحت ادعاء حماية الشعب وتأمين مستقبله.
وهنا تأتي اللحظة التي يطالب فيها الطاغية بإنشاء حرس خاص فيأبى
العامة هذا الطلب لثلا يجسروا نصيرهم المزعوم» والنتيجة هي أن يتحول
الحرس إلى قوة إرهاب للشحب وتسلط عليه.
وقد شرح أفلاطون في دقة متناهية كيفية ممارسة المستبد لسلطته
وتدرجه في طبائع الاستبدادء وذلك في حطوات متعاقبة هي :
. في أوائل حكمه. ومستهل استبداده مهش ويبش ويتظاهر بالوداعة والحنان ١
۱۹
؟-متى أراح نفسه من أعدائه بالنفي. أو القتل أو الصلح. يشرع في
خوض الحروب ليظل الشعب في حاجة إليه.
'"' - يفقر شعبه بكثرة الضرائب. فيصيرون محتاجين إلى القوت اليومي
ويصبحون أقل استعداداً للتامر عليه. '
4 - إذا رام الطاغيةء أن يستتب له الأمر نخى من طريقه كل ذي جدارة
وموهبة .
ه - يقرب إليه العبيدء والسفلة. ويدمجهم في حرسه الخاص ويكونون محل
5- يستأجر أناساً مفوهين ذوي قدرة إقناعية يطوفون البلاد كي يغروا
الجمهور على الخضوع له.
وهكذا فإن التطرف في الحرية يؤدي إلى التطرف في العبودية. وإن
العابد الذي يذوق لحم الإنشان ممزوجاً بلحم القرابين: يتحول يوماً إلى
ذئب!!.
ولنعلم أن مصارع الاستبداد تحيط بالطاغية من كل جانب» فهو
يتملق حرسه وعبيده مخافة أن يفتكوا به حيث لا نصير له من الشعب.
ومع فرط أطماعه. وطموحه فهو الشخص الوحيد الذي حظرت
عليه السياحة الحرة ومشاهدة ما يتوق الحر لمشاهدته» ويدفن نفسه في
بیته کأنه امرأة» ويعيش في رعب مستمر وخوف دائم . . . ومهما تقول
الناس فالطاغية عبد تام العبودية وحياته مفعمة بالآلام والأرجاف. وهو
حسود نحائن خصيم!!..
¥ ¥ #
11۰
نقد وتعقشيب
(أ) إن التحليل العميق الذي قدمه أفلاطون لتعاقب الدول»
والقاعدة العامة التي ساقها للتغير الدستوري ليبعث على الدهشة
والإعجاب» فلكل شيء إذا ما تم - نقصان.
وللدول أعمار كيا للأفراد اجال.
فقد بين الدورة السياسية للحكومات» وعلل التدهور 1 ي يصيب
دولة أرستقراطية الفلاسفةء» ويؤدي بها إلى حكومة النبا ٠. ثم إلى
حكومة الأغنياء ثم إلى حكومة الدهماءء ثم إلى حضية الاستبداد
حيث يحكمها الطاغية إل أن هناك سؤالاً سكت عنه أفلا لمون وهو:
هل تعاد الدورة من جديدء وتتحول حكومة الطاغية إلى حكومة
مثالية؟ ! .
وما يجدر ملاحظته أن اضمحلال الدول في نظر أفلاطون, يمكن رده
إلى سبيلين:
١ تفرقة عنصرية.
١ - صراع طبقى .
وكلاها ناشىء عن فساد منہج التربية والتعليم» وقصوره ولحذا كان
اهتمام أفلاطون الأكبر بنظام التهذيب» ومنهج التعليم إذ هو السبيل
١1
وإنه لرائع حقاً ذلك الوصف الدقيق لتحول البطل إلى طاغية
باعتماده على وساثل البطش» والحبروت. وأبواق الدعاية المضللة.
والنفاق الاجتماعي .
ويجدر بنا أن نسوق موقف القرآن المجيد وتصويره المعجز لكيفية
فساد الأمم وبعدها عن الحق وصراط مستقيم .
١-ضرب القرآن للطاغية مثلل بفرعون مصر فقال تعالى:
إن فرعونْ علا في الأرضٍ وجعل أهلها شيعاً يستضعفٌ طائفة
منهم يذبح أبناءهم ويستحيي نساءهم إنه كان من المفسدين »
(القصص : : 4).
وبين حرصه الكاذب على الإصلاح. ودعواه الباطلة في الحفاظ
على شعبهء فقال على لسان فرعون:
« ذروني أقتل موسی وليدع ربه اي أخحاف أن يبدّل دينكم أو أن٠
يظهر في الأرض الفساد » (غافر: 55).
۲ حمل القرآن على الكهنة والأحبار حملة شديدة بسبب تحليلهم وتحرعهم
افتراء على الله ورغبة في التسلط فقال:
١ اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون اللهء والمسيح ابن
مریم واا إلا ليعبدوا [ِهَأ واحداً لا إله إلا هو سبحانه عمًا
يشركون ) (التوية: .)۳١
وقال: يا أا اين آمَنوا إِنْ كثيراً من الأحبار والرهبان ليأكلون
أموالٌ الناس: بالبّاطل ويصدون عن سبيل الله 4 (التوبة: 4").
۴ حذّر القرآن من سيطرة المال فقال:
« فقال إن الإنسان ليطغى أن رآهٌ استغنى » (العلق: ١ ۷).
وصور قصة الرأسمالي من تواضع نشأته إلى طغيانه بماله فقال:
«ومنهم منْ عاهد الله لشن آتانا من فضله لنصّدقنّ ولتكوننٌّ من
الصالين فلا اتاهم من فضله بخلوا به وتولواء وهم معرضون
۱1۲
فأعقبهم نفاقا في قلوبيم إلى يوم يلقونُ بما أخلفوا اللّهَ ما وعذّوه ويا
كانوا يكذيون ». (التوبة: هلاء /ا/ا).
4 نعى القرآن إحجام الجماهير عن رد الظلم. وغفلتها عن الجهر بالحق
ودعمه بالقوة فقال:
وما لكم لا تقاتلون ف سبيلٍ الله والمستضعفين من نّ الرجال,
والنساءٍ والولدان الذين يقولون ربا أخرجنا مِنْ هذه القرية الظالم.
أهنّها واجعلٌ لنا من لَدَنْكَ وَلِيَأْ واجعلٌ لنا من لدَنْكٌ نصيراً 4
(النساء: .)۷١
٥ حل القرانٌ الجماهير مسؤولية استخذائهم وخنوعهم فقال:
«وإذ يتحاججون في الارٍ فيقولٌ الضعفاءٌ للذين استكيروا إنا كنا لكم
تبعاً فهل أنتم مغنونَ عنًا نصيباً منّ الثّار قال الذين استكبروا إنا كلّ
فيها إن الله قد حكم بين العباد »# (غافر: /ا5» /5).
(ب) أخذ بعض الباحثين على فكر أفلاطون السياسي أن الفيلسوف
الملك هو حاكم مطلق ويقول الدكتور فؤاد زكريا("»:
«من الواضح أن صفات الحاكم وصفات الفيلسوف كا حندها
أفلاطون في كلتا الحالتين لا تنسجمان, فالحاكم عنده لا بد أن يكون
دیکتاتوریاء أو حاىا مطلقاٌ على أن ديكتاتورية الفيلسوف مستحيلة؛ لأن
الفيلسوف بطبيعته أبعد الناس عن الاستبداد برأيه وفرضه على الآخرين).
وبنظرة فاحصة نرى أن حكومة الفلاسفة قائمة على شرعية عقلية.
وفكرية وترتكز على مؤهلات علمية وتعيش في عزوف تام عن شهوات
النفس الآثمة. وتتفرغ للتأمل في الخير الأسمى والإصلاح الاجتماعيء
وليس فيها وراثة للحكمء بل ولا انتاء للطبقة الاجتماعية إلا بخصائص
. ٠٠۹ جمهورية أفلاطون ص )١(
۱1۴۳
وبميزات فطرية» ولم يصل الفيلسوف إلى الحكم مدفوعاً بقوة مادية غاشمةء
أو مؤملا لثروة طائشة .
ألا يوجب ذلك كله حى التوجيه والإرشداد والنصح من جانب
الحاكم. والطاعة والامتثال من جانب الشعب؟!.
وهل في الالتزام بالحق والإلزام به ديكتاتورية؟! .
E هل نستطيع أن
تحلى ؛ بذلك ا ا
الزكاةء وخالفه فيه كل الصحابة حتى وزيره الان ووقف الصدّيق
موقف الحزم من تلك الفتنة وقال: (والله لو منعوي عقالاً (أو عناقاً) كانوا
يؤدونه لرسول الله كَل لقاتلتهم عليه) .
فشرح الله صدر عمر والصحابةء لما شرح له صدر ابي بكر
رضي الله عن الجميع ؛ وبما أخذ على أفلاطون أيضا تقسيمه المجتمع إلى
طبقات» وتحديده للعدالة بأنبا أداء كل لعمله الخاص به دون فضول.
ويمكن أن يكون رأي أفلاطون صحيحاً لو أحيط بسياج أخلاقي»
فالمجتمع في حاجة إلى الزراع والصانع . حاجته إلى الجندي والحاكم.
والجميع متساوون في الكرامة الإنسانية. لا فضل لإنسان عل آخر إلا
بالسلوك السوي والخلق الكريم . قال تعالى :
يا يها الْذِينَ آمنوا لا يسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً
منهم ولا نساء مِنْ نساءٍ عسى أنْ يكن خيراً متهن ولا تليزوا أنفسكم ولا
تنابزوا بالألقاب يس الاسم الفسوقٌ بعل الإيمان. ومن 4 يتب فأولتك هم
الظالمون » (الحجرات: ۰)١
وقال: 35 :
وإخوانكم خولكم (خدمكم) جحلهم الله تحت أيديكم» رواه
2 101
البخاري فسمى الخادم أخاً لسيده.
ومن المغالطة الواضحة ما يقوله د. فؤاد زكريا('» «فالدولة في رأيه
(أفلاطون) تكون عادلة إذا رضي الصانع والزارع بوضعه وم يحاول أن
يمارس عملا أرفع من ذلك الذي تؤهله له طبيعته».
إذ كيف بمارس عملا لا تؤهله له طبيعته؟.
أليس خيراً للمجتمع وضع الرجل المناسب في المكان المناسب؟ .
إن النقد الذي: يجب أن يوجه لأفلاطون هو احتقاره للعمل اليدوي.
وجعل طبقة المنتجين أقل احتراماً من الطبقات الأخرى.
فإن أطيب الكسب عمل الرجل بيدهء واليد العاملة يد يحبها الله
ورسوله» وكسب الرزق فريضة على كل قادر قال تعالى: ظ هو الذي جعل
لكم الأرض ذلولاً 0 في مناكبها وكلوا من رزقه وإليه النشور 4 .
والمسلمون في العصر الذهبي للإسلام - كانوا جميعاً أصحباب
حرف ومهن» 0 رضوان الله عليهم تجار ورعاة غنم, ولم ينقطع
الخليفة الأول أبو بكر الصديق عن التجارةء إلا بعد أن فرض له المسلمون
من بيت الال ما يكفي حاجته وحاجة من يعولهم. كي يتفرغ لأعباء
الخلافة ومسؤولياتها.
ويجدثنا التاريخ عن أعلام المسلمين بأوصاف مهنهم مثل القفال
والماوردي» والخصاف. والخواص.
وما يعيب أفلاطون وينال من فكره. تلك التفرقة العنصرية الشاذة
بين اليوناني والبربريء ونحن لا ننكر أن يكون لليونانيين حق الجوار
والرحم. ومزيد العناية ببعضهم البعضء إلا أن الإنسان حيث كان وفي
أي عصر وجد هو الإنسان بكرامته وشرفه وحسن خخلقته.
)١( المرجع السابق ص ۸۷.
(۲) سورة املك آية: .٠١
۱1٥
والإسلام في سموه وقدسيته الإلهية - ينادي بأن الإنسانية ذات
أصل واحدء و إليه حين يقول :
<يا أمها اناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدةٍ وخلقٌ
منبأ زوجها وبثْ منبما رجالا کثیرا ونساءٌ واتقوا الله الذي تساءلون به
والأرحام 95 اللّهَ كان عليكم رقيباً ¢ (النساء: .)١
إن اختلاف اللغات والأجناس آية من ايات الله, كاختلاف نبات
الأرض وجبالها ونجوم السياء وكواكيهاء قال سبحانه: « ومن أياته خلق .
السّموات والأرض واختلاف الستتكم والوانكم إن في ذلك لآباتِ
للعالمين » (الروم: ۲۲).
وحكمة التباين أن نتعارف وناتلف قلويا ونتحد هدفاً وغاية قال
تعالى : ي أا الاس إا خلقناكم من ذكرٍ وای وجعلناكم شعوباً وقبائل
لتعارّفوا إِنَّ أكرمكم عند الله ۾ أتقاكم إن الله عليم خبيرٌ » (الحجرات:
۴۳(.
نب نذاف
بقيت نقطة أخيرة تؤخذ على أفلاطون. هي رأيه في القضاء. ففي
الوقت الذي ينادي بإقصاء القوانين المكتوبةء اكتفاء بملكة التشريع لدى
الإنسان. نجده يقصر منهج العلوم والرياضيات والفلسفة على طبقة الحكام
فكيف إذن تتعامل الجماهير التى لا تدرك منطق الحكمة ولا فلسفة
الحياة - بغير قانون؟ .
ومن جهة أخرى فإن أفلاطون استلهم الوحي المي في الطقوس
الدينية فقط. وترك الناس وشأنهم. وتلك نظرة متطرفةء فالعقل قاصر عن
إدراك قوانين الحياة بشموها وكافة جوانبهاء فإنه قد يغلف بميول شخصية
أو موروثات بيئية» أو عادات اجتماعيةء فلا بد له من يد أمينة تتعهده
وتضمن له استقامة المسير. . تلك اليد الأمينة هي يد الشرع الحكيم الذي
نزل به الروح الأمين.
05
وقد كفل الإسلام ذلك الجانب» حيث أق القران المجيد بفواعد
عامة وأمور كلية» وفصلّت السنة النبوية المطهرة بعض الحوانب تفصيلا
تامأ واجتهد العلماء في أمور أخرى قاسوها بأشباههاء وبقي الباب مفتوحا
لكل من يتحمل أمانة التشريع ومسؤولية الحكم.
وامتازت الشريعة الإسلامية با يأتي :
١ - شرع الله منوط بمصلحة الإنسان. فحيثما توجد فثم وجه الله. والحلال
مرتبط بالطيبات والحرام 8 بالخبائث قال تعالى :
١ يرهم بالمعروف وينباهم عن المنكر وجل هم الطيبات ت ويحرم
عليهم الخبائث » (الأعراف: /ا6١).
۲ نفي ارج ملاحظ في التشريع قال سبحانه: 9 يُريدُ الله بكم اليُسرَ
ولا يريدٌ بكم العسرٌ » (البقرة: 00140 ,
وقال جل شأنه : $ وما جعل عليكم في الدّين من حرج »
(الحج: 78). :
“لا كهانة في الإسلام ولا احتكار للتشريع» وإنما هناك علماء ني الدين
وفقهاءء قال عز وجل: « اتدوا أحبارهم ورهبانهم اأربابا من
دون الله ي والمبيح ابن مریم م وما أمروا إلا ليعبدوا إا واحداً لد لَه إلا
هو سبحانهُ عمًا ُشركون 4 (التوبة: .6١
وقال سبحانه : 0 يا ٠ الْذِينَ آمنوا أطيعوا الله وأَطِيعُوا الرسول
وَل الأمر منکم فن تنازغتم في شيء فردوة إلى الله ه والرسول إن
نتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلكٌ خير وأحسنٌ تأويلاً»
(النساء: ۹4( .
(ج) يجمل بنا أن نبرز أصول الحكم الإسلامي فيا يلي :
١-الدولة الإسلامية ذات رسالة تتحمل تبعات تطبيقها وتبليغهاءقال تعالى :
< وكذلك جعلتاكم آم وتا لتكونوا شهداءً على الناسٍ ويكون
الرسولٌ عليكم شهيداً 4 (البقرة: .)٠٤١
11¥
۲ - الإ سلام هو الحد الذي تنتهي إرادة الشعب وسلطة الحاكم» > قال
جل شأنه: وان احکم بينهم ہا أنزل الله ولا تتبع م أهواءهم
واحذرهم أن يفتنوك عن بعضصٍ أنزل الله إليك ¢ (المائدة : 8).
_ الأمر بالمعروف والني عن املك صمام الأمان للمجتمغ وعنصر اليقظة
فيه قال تعالى: كسم خير آم أخرجتٌ للناسٍ تأمرون بالمعروف
وَتَنهونَ عن المنكر وتؤمنون بالله » (آل عمران: .)١١١
5 - دعائ ثم الحكم الإسلامي هي :
الشورى قال تعالى: ظ8 وشاوزهم في الأمر ¢ (آل عمران:
6).
ب العدل قال سبحانه: ظ إِنْ الله يأمركم أنْ تَؤْدوا الأمانات إلى
أهلها وإذا حكمتم بين الاس أن تحكموا بالعدل » (النساء:
۸).
ه الحكم لا يورث وللحاكم مؤهللات» من علم وعدل وكفاءة وسلامة
حواس وأعضاء ويصر بأمور الناس واجتهاد.
عن أبي ذز رضي اف ت قال
«قلت يا رسول الله : ألا تستعملني! قال : فضرب بيده عل
منكبي ثم قال: ا أبا فر ك رجل ضعيف وإنها أمانة وإنها يوم
القيامة 0 وندامة إلا من أخذّها تا وأدذى الذي عليه فیها» رواه
مسلم.
ورفض عمر بن الخظاب أن یرشح ابنه للخلافة. وقال:
بحسب ال الخطاب أن اس منوم واحد عن أمة محمدع.
وإن نظام الوراثة قد يأتي إلى الحكم بصبيةٍ لا .يحسنون أمور
أنفسهم» أو بلي لا يقدّرون عواقب الأمورء أو مترفين لا يسعون
الالشهواتهم
وإن لنا أن نرى حكمة إفية سامية في وفاة رسوله من غير عقب
١14
ذَكَر فلعل في هذا كا يقول الدكتور محمد يوسف موسى:
(إشارة إلى عدم موافقة النظام الملكي للإسلام» فإن أغلب الظن 7
تر او اتا an رئيساً للدولة بعل أبية ع ثم
5 أهل الحل والعقد في الإسلام هم الذين يوكل إليهم أمر اختيار
الحاكم» وعلى عامة الشعب التصديق على هذا الاختيار يما يسمى
البيعة العامة في المسجد الجامع .
ويمتاز آهل الحل والعقد بصدق العقيدة. وحسن المشورة» والبصر
في المصالح , الاجتماعية. والقدرة على الاجتهاد واهيمنة عل شؤون
الدولة فكرياً وعملياً بحيث برد إليهم أمر الأمن والحوف» قال تعالى :
ظ وإذا جاءَهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به ولو ردُوهُ إلى الرسول
وإلى أولي الأمر منهم لعلِمة الذين يستنبطونة منہم ¢ (النساء: ۸۳).
١-الحكم لا يكون لمن يسعى إلى السلطة» ولا يكلف به إل القوي
الأمين» قال 5ة : j» والله لا نول على هذا العمل أحداً سألة ولا
أحداً حرص عليه» رواه مسلم .
| وقال: ولا تسال الإمارة فإنك إن أعطيتّها عن مسألة ةِ وكلت إليهاء
ون أعطيتّها من غير مسألةٍ أعنتٌ عليها» رواة مسلم .
# ¥ ¥
. ۲۱۲ نظام الحكم في الإسلام ص )١(
14
سے2 سے
أ رايع
الفضيلة ونظرية الفن
«اعرف نفسك بنفسك»
حكمة نادى مها سقراط» وجاهد من أجلهاء فوجه الفلسفة وجهة
غير التي كانت عليها وأنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض - کا وصمه
بذلك الفيلسوف الروماني شیشرون ۱۰١( - ۳ ٤ق.م.).
وعلى درب أستاذه سار آفلاطون» وجعل الأحلاق والفضيلة . غاية
أبحاثه في الطبيعة والسياسة. ولم ينفصل عن عصره الذي انتشر فيه
السوفسطائيون» فخاض معمعمة الصراع الفكري» وجادهم والزمهم
الحجة وأعلى من شأن الفضيلة والمثل الأعل» وأبقى العقل في شامخ
عليائهء له حق القيادة الراشدة بفضل تنسمه للخير الأسمىء وامتلاكه
جوهر الحقيقة الإلمية والبشرية .
ولأفلاطون عقل الحكيم» وإحساس الأديب» وتذوق الفنان» فلا ٠
عجب إن أدل برأيه في قضايا الأدب ولم ينس - وهو يؤسس دولته المثلى -
دور الموسيقى والشعر في حياة الناس» وقد قال أحد الباحثين:
(سلّمني قيادة الغناء في أمة وأنا كفيل بتغيير قوانيتها) .
ويعمق الفيلسوف ووعي عام النقس»› 5 قسّم أفلاطون ف النفس
وأبرز فضائلهاء ووزع الناس تبعاً ليولهم وغالب ا ثم أذن في
۱۲1
الناس بأن واجب الخاد أن تم بالخلودء فالنفس خالدة ولحن الوجود هو
الفضيلة والله لا تخفى عليه خافية. .
و 2 لتفصيل ذلك نتكلم عن ٠
١ حملة أفلاطون على اراء السوفسطائيين.
۲ - قوى النفس وفضائلها.
۳ - السفهاء من الناس عند أفلاطون.
٤ - نظرية الفن الأفلاطونية.
أولا: حملة أفلاطون على آراء السوفسطائيين:
سبق أن تكلمنا عن الحياة الفكرية في عصر أفلاطون. وكيف ظهر
السوفسطائيون على إثر تناقض الفلسفة. وخرافة الوثنية الدينية,
واضطراب السياسة الأثينية. .
وقد قاد أفلاطون حملة كبرى على السفسطة وأربابهاء» وتمخضت تلك
الحملة عن مجموعة محاورات مثل : بروتاجوراس وجورجياس وهيبياس وهم
زعماؤهم. ومحاورة السوفسطائي وهو الوصف العام هم بالإضافة إل
عض شخصيات سوفسطائية ظهرت في محاورات أخرى مثل تراسيماخس
ف محاورة الجمهورية. وهي محل بحثنا الآن. .
ففي الكتاب الأول من الجمهورية استعراض للتعريفات الشائعة عن
العدالة» وخلال الخوار بين سقراط (أو بالأحرى أفلاطون) وصحبه
يقاطعهم «تراسيماخس» السوفسطائي ويقدم تعريفاً للعدالة هو: منفعة الأقوى.
ذلك أن القوة الكبرى في يدي الحكومة» وكل حكومة تسن من
الشرائع ما يلائمهاء وتعاقب من يتمرد عليهاء كمجرم خارج عن العدالة
والقانون. . فالنتيجة أن منفعة الحكومة هي العدالة.
وهنا استدرجه سقراط. وحمله على الاعتراف بأن الحكام ليسوا
۱۲
معصومين دائأء بل قد يسئون من الشرائع ما يضرهم. فالنتيجة هي أن
العدالة لا تنحصر في منفعة الأقوى بل قد تكون في يضره. .
وعاد السوفسطائي ليأحذ زمام الميادرة» ويطلب من سقراط أن
يراعي الوصفية حال الحكم» قن اسان معالحة المرضى لا يسمى طبياً
باعتيار إساءته فلا فني يخطىء كفني. ومن أخطأ فقد أخطأ لنقص فنه؛
فكذلك الحاكم كحاكم لا يخطىء فهو إذن- يسن الأفضل لنفسه.
وهو ما يجب على الرعية اعتباره» فالعدالة هي منفعة الأقوى كما سبق.
وحاول سقراط بأسلوب رقيق أن يستنطق السوفسطائي بأن الطبيب الذي
يعنيه هوشافي المريض» وليس جامع المال وأنه ليس من واجب الفن السعي
في مصلحة غير ما لأجله كان فنأء وعلى هذا فالحكام في مناصبهم لا
يكترثون لمصالحهم الشخصية بل يارسون الحُكم لأجل الرعية» فالعدالة
إذن - هي منفعة الأضعف. وهو الرعية. .!!.
وبسخرية ضحك السوفسطائي وقال: هل رعاة الماشية يسمنونها.لغير
منفعتهم الخاصة؟! وهل يسهر الحكام آناء الليل وأطراف النهار لغير
أرباحهم ومنافعهم الشخصية؟! إن العدالة هي منفعة الحاكم وهو الأقوى. .
ونبض سقراط (أفلاطون) ليلزم السوفسطائي بسابق رأيه» وهو
مراعاة الوصفية حال الحكم. فالراعي بمعناه ا لحقيقي › هو الذي يوافي
الماشية بالعلف على قدر ما يتطلبه كمالهاء فذلك هو كل ما يشتمل عليه
لقبه الخاص» وعلى نفس القياس فالحكومة كحكومة لا تطلب إلا ما هو
خير المحكومين الذين ترعاهم. .
والملاحظ في الحكومات الراقية أنه لا أحد يحكم ختارأء وأن كلا
منهم يطلب المكاقأة عل الحكم؛ لأن فائدته تعود على المحكومين لا عل
الحكام. . فلكل فن منفعته الذاتيةء التي لأجلها وجد فالطب للصحةء
والتجارة للمال والملاحة للأمان في البحرء» إلا أن لكل فن منقعته الثانوية
أيضاً فالطبيب الذي يتقاضى أجراً لا 'نسميه تاجرأ والملاح الذي تتحسن
17
صحته بأسفار البحار لا يجعلنا نسمي الملاحة طيأ. وهكذا فالحكم لخير
الشعب وما يتقاضاه الحكام من مكافات فهو منفعة ثانوية. . !! .
وكان السوفسطائي قل ادعى أن' حياةالظالم خير من حياة العادل,
وأن الظلم أجلب للشهرة. وأجمع للمال» وأسعد للنفس» وأن الظلم من
سيم شيم النفوس ولا أجل يعدل مختارا. .
وقد قاده سقراط إلى الاعتراف بما يلي :
١ - العادل لإ يتجاوز 3م ولا يكتسب مزايا تفوق ما يكتسيه عادل حر
بل يسعى دائيا إلى أن يعلو على غمده وهو الظالم.
ولكن الظالم يتجاوز نده وضده عا فهو يتمادى في الظلم
ریسعی إلى أن يتتخطى رقاب الناس جميعاً ظالمهم وعادهم .
العدالة شوق أواصر الصداقة والوفاق, وهي .ضرورية حتى بين
0 فهل تستمر عصابة وتنجح في مسعاها وقد فشا التعدي بين
أفرادها؟ ! .
"'- من يحيا حياة العدالة سعيد مبارك» وعلى الضد من ذلك من یا حياة
الظلم ؛ لأن العادل حبيس الله والظالم حليف الشيطان , .
وأخيراً انسحب «تراسيماخس» وبقي سقراط الآفلاطوني مع صحبه
ف حوارهم المادىء وجدم الحادف مجماولون الوصول إلى التعريف
الصادق. .
فما هي العدالة إذن؟.
فإلى البحث التالي.
الدولة شخص كبيرء والفرد دولة صخيرة» والفضيلة ف الفرد
كالفضيلة في الدولة. . تلك بدية آمن بها أفلاطون, واعتبر دراسة الدولة
4
وعدالتها مقدمة لدراسة الفرد وعدالتهء وقد تقدم الحديث عن الدولة المخل
وحكومة الفلاسمة . والآن نحاول أن نتبين فوى النقفس وفضائلها على
القاعدة نفسها. . قسّم أفلاطون النفس إلى ثلاث قوى:
١ القوة الذهنية : وما يعقل الإنسان ويفكر ولا الحكم على قواه الأخرى
وتقوم بتدبير مصالح النفس كلها وباستقامتها سمي الإنسان حکےا.
۲ القوة الغضبية : وہا يندفع المرء لإحراز اق والشهرةء وتتقد فيه
جدوتبا حين يرى أن قد مسه الضر ظلاً وعدواناء وقد يتحمل 1
الجوع وشدة العطش حتى يشعر بالرضاء أو مېدىء عقله من تورته,
ويدعوه إلى الكف 0 يصد الراعي كلبه .
۴۳ القوة الشهوية: وهي حليفة اللذة ف شرا والشراب والجنس »
وفضيلتها 2 الشهوات؛ وحاربة الشطط والإسراف في الأهواء. ودا
ویری ا أن القوة الغضبية حليفة للقوة الذهنيةء ومهمتها
حراسة النفس والحسد ضد هجمات القوة الشهوية» فيمارس الذهن فكره
وتدبيره» وتخوض القوة الغضبية المعركة وهي مجهزة بالشجاعة» استجابة
لقرار الذهن وذلك حتى لا يسود القسم الشهوي الذي يؤلف الحانب
الأكبر من كل إنسان ويطمح إلى التسلط ويتعدى حدوده. . .
وبالسجام هذه القوى الثلاث» وخضوع القوة الشهوية للقوة
العضبية وتنفيذ هذه النفس لأوامر العقلء عندئذ نكون أمام فضيلة العدالة
وبذا يتمتع كل قسم بلذته الخاصة بأفضل شكل ويتم عمله المنوط به دون
أدن تقصير. .
والعدالة هي أسمى أنواع الخيرء ذلك أن هناك خيرات نرغب فيها
لذاتهاء بغض النظر عن نتائجهاء كعاطفة السرور ولمتع البريئة» وهناك
6
طائفة أخرى تراد لنتائجها فقط: كالرياضة البدنية ورعاية المرضى وبمارسة
الطب. فهذه أشياء مرهقة ومن المحال أن نختارها لذاتهاء وإنما لا يندأ
عنها من فوائد ومكافاتء. وتوجد طائفة من اخيرات تراد لذاتها ولنتائجهاء
كالمعرفة والصحة والبصرء وفي قمة ذلك العدالة فهي أفضل ال خيرات التي
ينشدها طلاب السعادة الحقيقية . ۰
وشبه أفلاطون النفس وقواها الثلاث بكائن يتجاور فيه خلوق غريب
الشكل له قدرة على توليد رؤوس لحيوانات وحشيةء يخفيها أو يغيرها متى
شاء وشل قوة الشهوة» مع أسد أقل حجر من سابقه. ويمثل قوة الغضب.”
بالإضافة إلى إنسان أصغر من الأسد ويمثل العقل2 ويضم الثلاثة (الحيوان
والأسد والإنسان) جسم إنسان» بحيث لا يعلم الناظر ما وراء ذلك
الظاهر. .
أليس من العدالة أن يسود الإنسان الباطني على الإنسان كلهء وأن
يستعين بالأسد كحليف على تأليف الوحش المتعدد الرؤوس؟!.
فالعدالة هي اللمبدأ الذي يوحد النفس وقواهاء والإنسان الحقيقي هو
النفس العاقلة. باعتبار علاقتها بما هو إلحي وتخالد وأزلي. .
وساق أفلاطون في الجمهورية دليلا على نخلود النفس. مبنياً على أن
كل شيء يفسده بد بن ان أو شرء والخير لا يفسد شيئاء فالمرض
للجسم» والسوس للخشب» والرمد للعين» والصدأ للحديد.. كل هذه
الأشياء تفسد لملاصقة ضدها وحلوله فيها.
ومن جهة أخرى فإن الشيء لا يفسد بفساد غيره فالجسد لا بيلك
بفساد الأطعمة. ولكن إذا أثار ذلك الفساد علة في الجسم فحينئذ نقول إن
الجسد هلك بعلته التي سيبتها الأطعمة.
وعلى تلك القاعدة نقول في النفس. فهل الظلم وسائر الرذائل
يفسدها ويؤدي بها إلى التلاشي والفناء مثل الرمد للعين؟! .
1.5
مؤكد أنه لا يحدث ذلك التأثير. . !!
وهل تهلك النفس وتتحول إلى الظلم والعدوان بأي مرض من
أمراض الجسم حتى ولو كان التمزيق إريا؟!.
تحل فيه. . فالنتيجة إن النفس لا يفسدها ضدهاء ولا تبلك بهلاك غيرها
فهي خالدة تتميز بالطهارة الكاملة والجمال الفائق في حال نقائها الأول
قبل أن تلوثها جاورة الخسد» وما پسېبه من' شرور اللذات والشهوات . 8
ونجاتما اليوم في محبتها للحكمة» واستعلاء العقل عل سائر القوى
عن طريق منہج التربية الأفلاطوني بقسميه: التربية عن طريق الفن.
والتربية عن طريق العلوم» حتى يصل الإنسان إلى امتلاك جوهر الحقيقة
ويرقى معارج الإدراك العليا إلى صورة الخير الأسمى التي هي أصل العلم
وجوهر الوجود» فالفضيلة هي معرقة الخير والرذيلة هي الجهل به.
ومن الملاحظ أن أفلاطون جعل للدين مكانة مرموقة في بحثه عن
الفضيلةء واهتم كثيراً بالجزاء الأحروي› وحث الفضلاء عل أن يولوا
وجوههم شطر الخلود والأبديةء بدل أن يحصروا أنفسهم في النطاق الضيق
من المهد إلى اللحد.
وأعظم جزاء للعدالة هي ثواب اللهء الذي لا تخفى عليه خافية.
وأكبر عقاب للرذيلة هو غضب اللهء ومهها أصاب العادل في دنیاه من
مرض أو فقر أو أي ألم آخر فإن عاقبته دائياً هي الحسنى وسينال جزاءه
الأوفى في حياته أو بعد مماته؛ لان الله لا ينسى من جاهد جهاداً حسناً في
عمل البر والتحلي بالفضيلة والتخلق بأخلاق الله على قدر الطاقة الإنسانية.
وإث الظالم مھا خدع الناس وخفي آمره» فإن اتكشاف ستره تحتوم
وسوء منقليه حتمي!!.
ويوضح أفلاطون الجزاء الآخروي ثواباً وعقاباًء بإيراد أسطورة
1¥
«آربن أرمينيوس» وهو رجل شجاع قتل في إحدى المعارك. وبعد انتهائها
بعشرة أيام جمعت جثث القتلى وهي في حالة انحلالء لإجراء مراسم
الدفن وكانت جئة «اربن أرمينيوس» لا تزال رطبة فحملوها إلى البيت وني
اليوم الثاني عشرء وبينها هو مسجى عادت إليه الحياة» فبدأ يقص عل
الحاضرين مشاهداته في العالم الآخر. . فبين أهوال الموقف وشدة الحساب
وخطورة الفصل بين الناس. وعقاب الأشرار وجزاء الأبرار. .
والخلاصة التي وصل إليها أفلاطون هي أن النفس خالدة» وها
حرية فعل الخير والشرء والمسؤولية تقح على من حار والسماء بريئة.
وطريق الوصول إلى العلا هو العدل والحكمة» وبذا تتحقق لنا السعادة في
الدئيا والآخرة.
ثالثاً: السفهاء من الناس:
تحدثنا في الفصل السابق عن أنواع الحكومات لدى أفلاطونء في
تسلسلها المتعاقب وحيث إن اعتقاد أفلاطون هو أن الدولة صورة مكبرة
للفردء وأنها تنبت على ما رجح من صفات المواطنين فهناك إذن - خسة
أنواع من الأفراد: -
1 -الإنسان الذي يثل الأرستقراطية العقلية التي تمكنه من الاحتفاظ
بالفضيلة مدى الحياة» وهو ما جاهد من أجله أفلاطون وعليه تقرم
دولته المثلى. .
وتبعاً لسنة الله في خلقه. فقد يعتري منج التربية قصور أو
يتساهل القائمون عليه في تطبيقه» وهنا تتوالد نماذج من البشر تتباعد
تدريجياً عن الفضيلة والخير فينشأ ما يلي:
۲ - الرجل التيموقراطي .
© الرجل الأوليجاري .
الرجل الديمقراطي .
ل
الرجل المستبد.
وهاك موجزاً لذلك التصور.
الر جل aa
الناصب ومظاهر التكزيم 0 ذلك زوجته علیهء وظلت ترضع ولدها
أن آياه لين رجلا وأنه متهاون إلى حد الإفراط. .
ذللكه يما يسمعه من أبيه حول الحكمة والفضيلة» والخيرء وقع بين قوتين
متعجادبتين» فهناك اللكة العقلية التي يغذمها أبوه وينميهاء وهناك من جهة
أخرى ملكتا الانفعال والشهوة يثيرها الناس من حوله.
ويلا لم يكن يكن ذلك الشاب بطبيعته شريراء وما اختلط به رفاق السوء
فإته يتسخل طريقاً طا وينقاد لسيطرة الملكة الانفعاليةء ويغدو رجا
متعلقاً بمظاهر التشريف» ويستند إلى مواهبه العسكريةء وأمجاده في
اسع روب .
وغى بالق أكثر اعتداداً بنفسه وأقل ثقافة وإن لم يكن عدوا لها.
وهو سن الاستماع ولكنه لا يجيد التحدث.». وقد محتقر الثروة ف شبابه»
ولكته يزداد مها تعلقاً كلما تقدمت به السن؛ لأن نفسه تنطوي على بذور
التطبىء ولأن فضيلته ليست خالصة. إذ إنه يفتقر إلى أفضل ضمان
يعمصمه في حياته وهو الفلسفة. .!!.
# ¥# 4#
الر جل الأوليجاركي :
إنه ابن التيموقراطي » يقلد في أول الأمر أباه! وفجأة قل ير أن أباه
اتش عل الدولة» وبعد أن كان يحتل منصباً رفيعاً أو مركزاً مرموقاً يساق
۱
إلى المحكمة بدسائس الوشاة فيحكم عليه بالموت أو النفي أو الحرمان من
الحقوق ومصادرة الأموال.
عندئذ يتملك الرعب قلب الفتى. فيتخلى عن روح الطموح
والكبرياءء وحرن يذله الفقرء يتجه إلى القيام بعمل مربح ويتمكن بالعمل
الشاق والتقتير والتوفير رويدا رويدا من جم ثروة خاصة به.
وخليق بشخص كهذا أن يعلٍ في نفسه اشع والطمع . وبزدري
الحكمة والشجاعة؛ فهو جبان يفضل الحزيمة مع الاحتفاظ بالثروة» وإنسان
خسيس ينتزع الربح من كل مصدر.
# ¥ ¥
الرجل الديمقراطى:
تربى هذا الرجل في كنف والده الأوليجاركي. فنشأ على الجهل
والشح. وبالتدريج يتعرف على رفاق منغمسين في اللذات والشهسوات
فيرتشف معهمء إلآ أن حاسة الخجل في عقل الشاب تجعله يتراجع قليلاء
ثم تعاوده الشهوة ولذتها فتجره إلى ممارستها سراء وأخيرا تحاصر قلبه وتعزز
مركزها بآراء زائفة» وتنفث في نفسه الصلف والغرور فلا يستمع لنصيحة؛
ویستسلم لغرائزه لخلو قلبه من المعرفة الصحيحة والنظريات السديدة الي
وهنا تتوالى على الشاب آفكار معكوسةء ومفاهيم مقلوبةء فالسفاهة
حسن تربية والفوضى حرية» والتبذير كرم» والغرور رجولةء والتواضع
غفلة, والحياء حماقة والعفاف جہن .
وهكذا يقضي كل يوم من أيامه في الخضوع للرغبة التي تعن له
نيوما يثمل على نغمات الموسيقى» واخر يكسل فيهمل كل شيء: وربا
انصرف إلى التفكير الفلسفي لكنه في معظم الأوقات يشارك في سياسة
الدولة بقول» أو عمل كل ما يطرأ على ذهنه» وهو في وقت ما يعجب
بكبار القواد فيتهافت على امتيازاتهم .
11
وفي وقت آخر قد يحاكي رجال الأعمال. ويتحول تاجرا حسداً منه
للتجار الناجحين.
وعلى الإجمال فهو يساير الشهوة الطارثة ء ولیس في حیاته نظام ولا
قائنون ويعكف على مسراته ولذته إلى نباية الحياة!! .
# ¥ #
الرجل المستبد:
نشا في أحضان أبيه الديمقراطي . وخضع لنفس المؤثئرات» فإذا به
يندفع إلى حياة ملؤها الفوضىء ويزكي في نفسه قرناء السوء الرغبات
الموجاء حتى يصبح بطبعهء أو تطيّعه أو بها معاً عبداً للخمرء والعشق»
والفجور.
وعلى هذا فإن موارده -إن كانت له هوارد سرعان ما تنضب.
وسوف يكون من المحتم حينئذ أن تصرخ هذه الرغبات العنيفة وتلدغه
هذه الشهوات الآثمةء فيجري هنا وهناك كالمخبول باحثاً عمن يلك شي
ليحرمه منه بالخديعة أو الإكراه. . فتقطع أواصر الرحم والصداقة بينه وبين
الناس. .
وأصدق وصف لذلك الطاغيةء هو الذي يسلك في يقظته ما يسلكه
الناس فقي منامهم . ٠
ذلك أن أفلاطون يرى أن الشهوات التي تنكرها الحكمة» تؤلف
فسأ أصيلا في كل د فإذا ضبطتها الشرائع وفضائل النفس فإما أن
تزول زوالاً تامأ أو تبقى على ضعف واستخذاء.
وحين يكون القسم العقلي الحاكم في النفس نائيأ.' والقسم الحيواني
الوحشي مقلا بالطعام والشراب» فإنه يبحث في النوم عن مجال لنشاطه
ومتنفس لشهواته فلا يستنكف عن اتصال جنسي » بأي إنسان» أو حيوان»
ولا يتردد في ارتكاب أفظع أنواع القتل والانغماس في شر الرذائل. .
۱۳۱
وبالاختصار لا حد لنونه ووقاحته. .
ويرشد أفلاطون الإنسان إلى السبيل الذي يريحه من هذه الرؤى
المزعجة. بأن يثير عقله بالأبحاث الجميلة الساميْة قبيل النوم من غير أن
يضيق على القسم الشهوي. وبعد أن يطامن من ملكته الغضبية فلا ينام»
وفي قلبه حقد على أحد. .
وقي هذه الحال تبلغ النفس أعلى درجات الحقيقة» ولا تكون الرؤيا
حينئذ إلا صالحة.
رابعاً: نظرية الفن:
من وحي الإصلاح الاجتماعي والسياسي» وفي سبيل الفضيلة
والعدالة والمئلء نصل إلى نظرية الفن الأفلاطونية بتركيزها على الشعر
والموسيقى والتصويرء ثم بشموهما لكافة الفنون بتطبيق المقاييس العامة
والقواعد الكلية التي تحكم دولته المثل. .
ولكي نجل هذه النظرية نستعلم أفلاطون رأيه فيا يلي:
أ التقليد والمحاكاة.
ب - قوانين الشعر في أسلوبه وموضوعه.
حت للوسييقن العاف :
¥ ¥ ¥
أ التقليد والمحاكاة :
إن نظرية المُثل الأفلاطونية هي محور كل فلسفته.. وعالم المثل هو
الموجود الحقيقي الثابتء وعلى قمته مثال الخير الذي ينح الأشياء وجودها
ومعقوليتهاء ويقابله في عام الحس كوكب الشمس الذي بفضل أشعته
تنكشف المرئيات . .
وقد نسج العام الحسي على مثال العالم العقلي» وكل ما في الكون
المادي ظل لثاله هناك.
۱۳۲
ومن هذا المنطلق يرى أفلاطون أن الله سبحانه وتعالى: قد خلق في
طبيعة الأشياء مثلاً تمتاز بالوحدة والثبات والتجردء ثم توجد المادية على
منوالها ثم يأتي الرسام ليقلد الشيء المادي .
فالسرير مثل له حقيقة نوعية يعلمها الله» ثم يأتي النجار ليصنع
السريرء وفي المرتبة الثالثة يقلد الرسام صنع النجار.
فالتقليد بعيد عن الحقيقة برتبتين بل هو نظرة ذاتية ختلف باختلاف
الزاوية المنظور متباء والمقلد جاهل بما قلده. ذلك أن في كل شيء ثلاثة
فنون:
١ - استعماله .
۲ صلعه.
*“'- تقليده .
وحيث إن فضيلة كل شيء هي في غايته وهدفه. فالذي يستعمل
السرير أعرف الناس به ويستطيع أن يخبر الصانع هل أجاد في صنعته أم
لا؟ وما على الصانع إلا أن يمخضع لإرشاده. 1
فالأول له علم صحيح في أمر السريرء والثاني له علاقة ضرورية
بالخبير به أما الرسام فلا يعرف شيئاً ذا بال عم| يقلده والرسم عنده جرد
هو وتسلية . ولنتقدم بعد ذلك إلى الشعر لنرى هل الشعراء يعرفون
حقيقة الموضوعات الي يرى الجمهور أ: نهم أجادوها أم آم لا يعرفون إل
أشباحاً وظلالاً خدعوا الناس بها حتى 00 عن أن يدركوا أنها نسخة
ثالثة عن الحقيقة؟! .
لقد تكلم الشعراء في كل الفنون. وزعموا أنهم على علم بكل
الأمور الإنسانية: من فضيلة ورذيلة بل وبالأمور الإلهية» ونسي هؤلاء أن
أعمالهم كلها تنتمي إلى المرتبة الثالثة.
ولو كان في وسع أحدهم أن ينتج الأصل والصورة معا. ما كرس
۳
حياته لصنع الصور واتخذها غاية قصوى لياته» ولنسأل «هوميروس» أمير
ناظمي المأسي والمرائي الأعظم. أو أي شاعر آخر:
الماذا لم نسمع عن شاعر منهم في الماضي أو الحاضر أنه شفى
مريضاً أو نقل علمه إلى تلاميذه إذا كانوا حقاً يعرفون الطب ولا يكتفون
بمحاكاة كلام الأطباء؟ .
وإذا ركانوا يعرفون السلوك الذي يجعل حياةالناس أفضل أو أسوأء
فخبرونا عن مديئة دانت لكم بالولاء التشريعي ! .
وإن شعر الملاحم ووصف المعارك لكثير لدى الشعراء ؛ فلو م يكونوا
مقلدين جاهلين فنبئونا عن معركة قادها شاعر أو حطط لها .
أيعقل لو كان «هوميروس» أو غيره من الشعراء قادراً على أن یرقی
بالناس في معارج الفضيلة أن يسمح له معاصروه بالتجول هائيا على
وجهه ينشد الشعر؟ ألم يكن خليقاً بالناس التضحية بأموالهم في سبيل
استبقائه أو السير معه أينا ذهب حت يتلقوا من التعليم ما يكفيهم؟ .
يحق لنا - إذن - أن نستدل من ذلك كله على أن الشعراء مقلدون
يحاكون صور الفضيلة وما شامبهاء» ولا يصلون إلى الحقيقة» إن الرسام
يرسم صانع الأحذية دون أن يعرف إصلاحهاء فكذا الشاعر بضع طائفة
من الألوان في شكل أفعال وأسماء ليمثل حرفا لا يعرف عنها إل ما يكفي
لتقليدها. .
3 الفن بکل م شِعْبهِ يثير فينا النقص الطبيعيء ويخضع للقرى اله الدنيا
قري 1 بنا عن العين؟ ألا ا | الشيء مستقياً خارج لاء ا
داخله؟ ألا يبدو الشيء محدباً أو مقعرا تبعاً للخداع البصري الذي تحدثه
الألوان؟! .
إن هذا الضعف ف طبيعتناء هو الذي يستغله الرسم بالضوء والظل
۱٤
وغيره من أنواع الخداع البارعة كأنها السحر!!.
ولا مصحح لذلك الخداع إلا العقل وقوة الذهن وملكة الخيرء
وكلها ضحايا الشعر والتمثيل.. فيجب تحديد المواصفات والمقاييس
المسموح بها في المجتمع المثالي .
4# # 6د
ب - قوائين الشعر والأدب:
عالج أفلاطون قضية الأدب في مادته وصورته» وحدد رسالته في
المجتمع .
فمن حيث الصورة قسم الأسلوب إلى ثلاث صيغ :
١ القصة البسيطة التي تروي حوادث متوالية.
" الرواية التمثيلية التي تتقمص شخصيات متبايئة وتبدي أعظم اهتمام
بالنغمة والإشارة.
"نوع يجمع بين القصة والرواية ويتمثل في الملاحم وغيرها. . .
ويفضل أفلاطون من الناحية الأخلاقية القصة؛ لأنهاذات اتجاه
واحدء أما الرواية التمثيلية فيختار منها الملهاة (الكوميديا) على أن تكون
متجهة إلى السخرية من الأخلاق الذميمة. والمأساة (التراجيديا) ويجب أن
تمثل العواطف النبيلة. .
ويرى أفلاطون أن التمثيل يتمكن في النفس بتأثير الإشارات ونغمة
الأصوات وطرائق الفكر فينبغى الحذر في تقمص الشخصيات حتى لا
تكون هناك شخصية شاذة» أو موقف متبذل يستهوي الإنسان.
ثم إن دولة أفلاطون قائمة على التخصصء وإفراد كل إنسان بعمل
واحد» وليس فيها رجل متعدد الطبائع. فإذا جاء إنسان بارع قادر على أن
يمثل كل شخصية؛ ويتكيف مع كل موقف ويحسن أداء كل انفعال وأراد
إعلان مواهبه في المجتمع المثالي» فإن أفلاطون يبدي نحوه كل احترام
كإنسان فنان ذي موهبة ثم يخبره بأن قانون المدينة قاض باقصاء كل من
1o
على شاكلته. ويرسله إلى بلد آخر بعد أن يسكب على رأسه العطور ويزينه
بالأكاليل. . !!.
3# اغخنده عه
ومن حيث مادة الأدب هاجم أفلاطون الشعراءء بأهم يرون
العواطف التي يجب أن تجف عطشاً وينعشونها ويحكمونها في المجتمع وكان
يجب أن يتحكم فيها المجتمع إذا أراد السعادة والرقي. .
وألزم الشعراء بإبراز جمال الله وجلالهء والتأكيد على قدسيته وعظيم
صفاته سواء كان ذلك في الشعر القصصي أو الغنائي أو الروائي .
وحدد مجالهم بأنه السمو بالسجايا الأدبية الشريفةء والأخلاق
الحميدة» وتأصيل حلو الشمائل في أعماق النفس.
وبكلمة موجزة إن الشعر لا يباح في الدولة إلا لتسبيح الله وإعلاء
صرح الأخلاق. .
ج الموسيقى والغناء :
أركان الغناء لفظ ولحن وإيقاعء ولا تختلف الألفاظ الغنائية عن
غيرها في اعتبار الموضوع الذي يجب أن تتناولهء أما الألحان فتستبعد
الموسيقى الصاخبة والمخنثةء ويكتفى بالموسيقى العسكرية التي تثير ملكة
الحماسء والموسيقى الهادئة التي تمثل توسلاً أو ابتهالاً إلى الله أو تعلياً
وإرشاداً ولا .يستعمل من الات الموسيقى سوى العود والقيثارة» وندع
الآلات المتعددة الأوتار والمعقدة التركيب. وبالنسبة للإيقاع فيراعى الأوزان
والتفاعيل التي تلسجم مع حياة الاعتدال والشجاعة. .
وما تجدر ملاحظته أن أفلاطون جعل منہج الموسيقى والفن في
المراحل الأولى للتربية» وجعل الغاية منه محبة الجمال وشفافية النفس
ودماثة الخلق. . وقد سبق شرح ذلك بالتفصيل'. .
3/4 راجم ص )1١(
وقفة تأمل
أ «الفضيلة علم»:
قضية آمن بها سقراط وأفلاطون. غير أن سقراط جعلها عامة وأذن
بها في الناس حيئ) كانوا في السوق أو الشارعء في البيت أو المعبد. . لكن
أفلاطون عمق الحكمة وس بالفضيلة وجعلها أرستقراطية عقلية حتى أخذ
عليه أن الفضيلة عنده قاصرة على الفلاسفة الذين خبروا الحياة علا وعملاً
وتنسموا صورة الخير الأسمى وامتلكوا جوهر الحقيقة العليا. ۰
وقد قابل كثير من النقاد هذه القضية ٻشيء من النقدء وقالوا إن
الفضيلة ليست أمر حد أو تعريف. بل هي مرتبطة بمعاناة الموقف
الأحلاقي في نفس الفرد وامتزاجه بتجربته البشرية. . وقال «سانتهلير» في
مقدمة ترجمة كتاب الأخلاق لأرسطو(»:
«ليس ما يقع فيه لإنسان من الإثم ناشئا عن خطأ في الموازنة بين
اللذة الحاضرة وبين الآلام المستقبلية. التي هي أكبر منها كم) يعتقد
سقراط. ولا ناشئاً عن جهل بطبائع الأشياءء وإنما منشأة فساد في الخلق
يحمل الإنسان على تفضيل الشر على الخيرء وهو عالم با وبقيمة كليها
حميعا» .
)١( تاريخ الأخلاق د. محمد يوسف موسى ص لا
با
وقي الحق فإن القضية القائلة: «الفضيلة علم والرذيلة جهل» لا
نصيب من الصحة لاعتبارات منها:
١ الأعمال بالنيات ولا تتوافر نية الخير إلا بعد العلم بخيريته.
١ - عشوائية فعل الخير لا تسمو به إلى مرتبة فضائل الأخلاق.
"إن الشرير قد لا يريد الشر لذاته وإنما يعمله لخير يؤمله في زعمه
فالسارق يوهم نفسه بالذكاء والشجاعة؛ والمتطاول على الناس يرضي
في نفسه الغرور والكبرياء.
4 - كثير من الأشرار يعملون الشر نتيجة خطأ في الموازنة وجهل بالعواقب.
ه-إن أفلاطون لم يمل العمل والخبرة الآخلاقية» بل قد أكد ضرورة
التربية منذ حداثة السن. واجتياز تجارب الحياة بنجاح. وقمة الفضائل
عنده هي التوجه إلى عام المثل ثم العودة إلى كهف الحياة للممارسة
والتطبيق .
5 - ومسك الترجبح لتلك القضية ما ساقه المفسرون في قوله تعالی: < إنا
التوبةٌ على الله للذين تععلون ك بجهالر م يتوبون من قريب
فأولئك توب الله عليهم وكانَّ اللَّهُ عليياً حكيا » (النساء: .)۱١
فقد روي عن مجاهد: «من عصى الل فهو جاهل حت ينزع» .
وقال قتادة: أججمع أصحاب رسول اله ية على أن كل ما عصي
به الله فهو جهالة عمداء كان أو لم يكن وكل من عصى الله فهو جاهل؛
وحكى الله عل اربوك علي الحا ري وال لمت نا لدم
معصية الله تعالى(),
هذا وقد اتهم الدكتور عبد الرحمن بدوي أفلاطون فقال9»: (تلك
هي الفضائل الأربع التي قال بها أفلاطون أما مضمون كل فضيلة من هذه
)١( راجع تفسير هذه الآية في تفسر الخطيب الشربيني وابن كثير والرازي .
(5) أعلاطون ص ۲۱۷.
ما
الفضائل والطرق التي بها تنحقق والكيفية التي تحقق على نحوها فهذا لم
يبحث فيه أفلاطون بحثا عميقا يستحق أن يذكر).
فالاتهام عجيب جداً فإن محاورة الجمهورية لدى بعض الباحثين -
محاورة أخلاق فحسب. وما تضمنته س نظام الدولة ليس مقصوداً لذاتى
وإنغا هو أنموذج مكبر للدولة القائمة داخل نفوسناء وقد سعى أفلاطون
سعيا حثيثا لإبراز منهج التربية الذي ينبض بالإنسان عقلا وعاطفة
وجسداء وإن تحليله لطبائع الناس وانحرافاتهم عن الفضيلة ليستحق كل
تقدير» فهو يضعنا أمام كل ظاهرة بأسبابها ونتائجها.
ب الفن للأخلاق:
تلك هي الغاية لدى أفلاطون فالفن يحمل رسالة مجتمعه ولا
يستوحي خيالاً جاعاً وأوهام أحلام» وقد جعله أفلاطون أسلوب تربية
ومنهج تبذيب بقلم الفن البارع وريشته المبدعة وصوته الرخيم ونغمته
الساحرة . 1
ويبدو أن رأي أفلاطون في الأسلوب الأدبي يميل إلى الغلو في النقدء
والتكلف في التوجيهء فقد أقحم مقاييس الفلسفة على الشعر والفنء
فحيث .يكون الثبات والوحدة مقياسا يكون التنوع والكثرة هي سمة العمل
الفي» وحين يربط أفلاطون نظريته في المثل بنظريته في الفن يفقد الآثر
الفني عمق إحساسه وروعة خياله.
ولو طبقت أحكامه الصارمة على محاوراته بوجه عام لكان أفلاطون
أول المبعدين من مدينته الفاضلة» فقد تقمص شخصيات خصومه وصاغ
آراءهم بدقة فاثقة» وأبرز مذاهبهم المضللة وامتاز بالحبكة الفنية والصياغة
الأدبية! ! .
ج يجدر بنا أن نبرز الجانب الأخلاقي ني الإسلام كمثل أعلى للبشرية
تتقاصر دونه كل الفلسفات.
١ العقيدة في الإسلام هي متبع الأخلاق وعليها يقوم أمر الانسجام
۱۴۹
والأفعال هي حور 0
قال تعالى : 57 الله من ا : فيه شرکاه متشاكسون ورجلا س
(الزمر: ۲۹).
وقال سبحانه: « ومَنْ يُؤْمِنُ باللّهِ يبد قلبهُ » (التغابن: .)١١
۲ - العبادات في الإسلام تزكية للسمو الروحي والفطرة الملائكية في
الإنسانء بعيداً عن شهوات النفس الآثمة .
قال تعالى ف شأن الصلاة :
0 اتل ما أوحي إليك من ن الكتاب وأقم الصلاة إن الصلاة ث: نهى
عن الفحشاء والمنكر ). (العنكبوت: .)٠١
وقال جل شأنه ف شأن ا
خذ من أمواهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم إن
صلاتك سكن لهم » (التوبة (MP:
وقال عز وجل في شأن الصوم :
يا أبها الذين آمَنُوا كب عليكُمْ الصيامٌ كا كُِبَ على الذين
من قبلكم لعلكم تتقون 4 . (البقرة: 1817).
وقال سبحانه ف الح
«الحج أشهرٌ معلومات فَمَنْ فُرض في فيهن الح فلا رفث ولا فسوق
ولا جدال ف الحج وما تفعلوا من خير يعلمة الله وتزودوا فان خر
الزاد التقوى واتقون يا أولي الألباب 4 (البقرة: 1۷( .
۲ . العاملة هي ملتقى روافد الإيمان كلهال وعنواتا العام هو البر والتقوى
ال
قال تعالى: ظ وتعاونوا على البرٌ والتقوى ولا تعاونوا على الإثم
والعدوان . (المائدة: ؟1).
ولشيء من التخصيص نقول:
# الأسرة قائمة على المودة والرحمة» وقانونها هو الإحسان والمعروف
قال تعالى: « فَأمِسِكُومهُنٌ بمعروفٍ أو سرحوهنٌ بمعروفٍء. ولا تمسكوهن
ضرارا لتعتدوا ومنْ يفعل ذلك فقد ظلمَ نفسّه . (البقرة: .)۲٠١١
« للوالدين حق المعاملة الرقيقة المهذبة قال تعالى: « وقضئ ربْكُ
أنْ لا تعبدوا إلا إِيّاهُ وبالوالدين إحساناء ما يعن عندّك الكبر أحدهما أو
كلاخما فلا تقل هما أ ولا تتهرْهُما وقل لما قولاً كرمأ واخفض هما جنا
ٍ الذل من الرحمة وقل رب ارحمهما كنا رياني صغيراً 4. (الإسراء:
¥ 58).
* للضعفاء حق المعونة والنصرةء سواء أكان الضعف ماديا آم بدني
قال سبحانه: ظ فآت ذا القُربى حقَهُ والمسكين وابنَ السبيل ذلك 'خير
للذين يُريدون وجة الله وأولئك هم المغلحون ). (الروم : .)١۸
٠ * الطاقة الإنسانية موجهة للخير فكراً وعاطفة وسلوكاً.
قال جل شأنه: « ادح إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة
وجادهم بالتي هي أحسن @. (النحل: .)۱٠۲١
وقال عز أسمه: قل للمؤمنين يغضوا من ن أبصارهم ويحفظوا
فروجهم ذلك أزكى هم إن | الله خبيرٌ بما يصنعون وقل للمؤمنات يَعْضْضنٌ
منْ أبصارهنٌ ويحفظنَّ فروجَهُنْ ولا يُبدينَ زينتهنُ إلا ما ظهرٌ منها. . .).
(النور: ٠"اء .)"١
وقال تبارك وتقدس : ول تصِعْرٌ دك للثاسٍ ولا عش في
الأرض مرا إن الل ل مب كل تال فخور»› واقصد ف مشيك
واغضضٌ من صوتك إِنْ أنكرٌ الأصوات لصوت الحمير» (لقمان (41A: .
۱٤١
وأخيرأًء فإن الأخلاق ني الإسلام لا توصف بغير أنها إسلامية
وكفى .
هل هي أخلاق قوة؟ .
هل هي 'أخلاق محبة؟ .
هل هي أخلاق قصد واعتدال؟ .
هل هي أخلاق اجتماعية؟ .
يجيب الأستاذ العقاد فيقول(“:
(هي كذلك أحياناً ولكنا ليست كذلك في جيع الأحيانء لأن
أخلاق القوة قد تفهم على وجوه متعددة أو متناقضة.. يحمد الإسلام بعضها
ولا يحمد بعضهاء أو يذمها جميعاً إذا فهمت على مذهب فلاسفة القوة في
العصر الأخير. وقد توصف الأخحلاق في الإسلام .بأنها أخلاق محبة؛ لأن
أصول العلاقات بين الناس قائمة في الإسلام على شرعة المحبة والأخوة.
كأنهم من أسرة واحدة» ولكن الإسلام ینکر من المسلم أن يحب الخبيث
كبا يحب الطيب» ويعرف العداوة في الحق كما يعرف الصداقة فيه. وليس
قوام الأخلاق كله في التوسط أو في القصد والاعتدال على مذهب الفلسفة
اليونانية أو فلسفة أرسطو على الخصوصء. وليس مال الأخلاق كله في
لإسلام إل وحي المجتمع أو وحي الإنسانية برمتها؛ لأن المجتمع قل يدان
بأخلاقه كا يدان الفرد؛ ولأن الإنسانية لا ترتفع إلى ما فوق جوانب
الضعف فيها إن لم يكن لها من المثل العليا ما يسمو عليها أو تسمو هى
إليه جيلا بعد جيل).
¥ ¥ ¥
. ۲۸۱ حقائق الإسلام وأباطیل خصومه ص )١(
14۲
الفلا تاوس
جمهورية أفلاطون
بين الواقع التاريخي والأثر الفلسفى
ل يبدأ د تفکیره من فراغ»› ول يتقدم بمناهج التربية ونظريات
السياسة إلا لكى يصلح واقعاً يحياه: وينبض بشعب يتتمى إليه. .
ذلك أن أفلاطون يوناني» نشا في ظل دولة «أثيناة» وعاصر 56
طويلة» وعاش أحداثاً سياسية مضطربة» ودأى أوضاعاً اجتماعية لم ترق
في نظره . ثم جال بصره فيا حوله» فشاهد دولا يوئانية أخرى افحت مها
وجذبه نظامهاء فبدأ بإبراز منهج يستلهم من الواقع الذي جذبه» ويتفاعل
مع الأثر الذي عاناه» وتجرد عليه قريحته الذكية في محاولة للنبوض
والإصلاح . ة
إن عمد فلسفته الاجتماعية في التربية والتعليم. . في الشيوعية. .
في الطبقات الاجتماعية» في بقاء النفس وخلودهاء في نظام الحكم نلمس
فيها جميعاً الأصل التاريخي والاقتباس الفكرى!!.
فنظام التعليم في أثينا قام على أساس أن الأسرة هي المسؤولة عن تربية
أبنائهاء تلك التربية التي تبتم بالدراسات الأدبية والأساطير الدينية كظاهرة
عامة لدى الشباب ليه" ومن أراد المزيد فهناك مجال .حر لمن يتحمل
نفقاته يشرف عليه السوفسطائيون» بإلقاء محاضرات في الخطابة والسياسة.
وفي سن الثامنة عشرة» وقبل أن ينال الشاب حقوقه المدنية كاملة تتدخل
4
الدولة دة عامين کي تدرب الشباب تدريب عسكرياً. وي النباية يرج
المواطن لحياته العامة فيجد أمامه قائمة من التفاصيل التشريعية تثقل
كاهله .
وعلى العكس من ذلك نجد دولة «أسبرطة» ليس لديا قانون
مكتوب وهي دولة عسكرية» تسيطر عليها روح الحرب» ونظام التعليم
تتكفل به الدولة لجميع أبنائها فتتعهدهم من الصغر على حب المخاطرة
والتأهب للمعارك. وقد أهملت جانب الأدب والفن .
فجاء أفلاطون وجمع بينها بأن اهتم بالموسيقى والشعر إلى جانب
التدريب الرياضي الشاق› وكيا يقول. إرنست باركر 2 :
(فإن أفلاطون كان بهدف إلى الجمع بين المنباج الأثيني» والتنظيم
وإطالة مدته إلى فترة أكير» كا أنه ضمن هذا المج دراسات أخرى أكثر
نبلا ما دار في خلد أثينا في يوم من الأيام) .
وفكرة الشيوعية لحا جذور نظرية وتطبيقية في المجتمع اليوناني قبل
أفلاطونء فغير بعيد أن يكون لجماعة الفيثاغوريين أثر على فكره» فقد
أسسها فيثاغورس في جنوب إيطاليا لتحقيق الئل الأعلى الذي ينشده في
الإإصلاح الديني ومكارم الأخحلاق وطهارة النفس وكان شعارها (ما يملكه
الأصدقاء هو ملك مشترك)2).
وفي «أسبرطة» قوي شعور الفرد وولاؤه نحو الدولة» وكان الشباب
يتناولون طعامهم إجبارياً على موائد عامة تقام تحت إشراف رجال الدولة.
ونظام الطبقات الاجتماعية له عمق تاريخي . فالديانة المندية الي
. ۱۹ النظرية. السياسية عند اليونان :رجمة لويس اسكندر ص )١(
. 14 راجع «قصة الفلسفة اليونانية» تاليف د. أحمد أمين. د. زكي نجيب محمود ص )۲(
14٤
ظهرت قبل الميلاد بعشرة قرون ثقريباً تقسم الناس حسب درجة خلقهم
إلى اربع :
١ الكهنة وخلقوا من راس براهما.
۲ الحراس والجنود ونشأوا من ذراعيه.
۳ رباب الحرف والصناعة وتكونوا من ساقيه.
۽ . الأرقاء وخحرجوا من قدمیه .
وليس بمستبعد أن يكون للديانة المندية أثرها في الفكر اليوناني» فقد
بعدء ورحل طاليس وفيثاغورس إلى الشرق كذلك ظهر نظام الطبقات في
دولة إسبرطة» وفي فكر الفيشاغوريين الذين قسموا الناس إلى ثلاث
طبيقات :
١ الطبقة الأول وهي أحسن الطبقات والأنواع وأكثرها خيرية وحكمة»
ويمثلها الفيثاغوريون بمن أتوا إلى ملعب الألعاب الأولبية للمشاهدة
والنظر وهم طبقة الفلاسفة.
۲ - الطبقة الثانية وهي تلي الطبقة الأولى» وتمثل أولئك الذين أتوا إلى
الملعب للمشاركة فيها وتمارسة الألعاب المختلفة .
". الطبقة الثالثة وهي الطبقة الدنيا وتتكون من أولئك الذين يأتون إلى
الملعب للبيع والشراء".
ولعل هذا يكفي لإيجاد مناخ لفكر أفلاطون الطبقي .
أما عن بقاء النفس وخلودهاء والذي يمثل حلقة أساسية في الفلسفة
الأفلاطونية فيحق للمصريين أن يفخروا بأنهم احتضنوا أفلاطون حيناً من
)١( راجم دفي الفلسفة الإسلامية وصلاتها بالفلسفة اليونانية» د. عوض الله حجازي» د.
محمد السيد تعيم ص ۱۳۹ .
(۲) الفكر السياسي الغري د. عل عبد المعطي محمد صن 78.
١.6
الزمنء شرب من نيلهم. وتعلم على كهانهم وعرف الكثير عن الروحانية
الشرقية. وأدرك حرص المصريين على البعث. والخلود. وعحكمة العدل
الإلمية. .
(ولا أبالغ حين أقول٠: إن الفضائل التي كانت موضوع نقاش
وجدال بين الأثينيين في القرن الخامس قبل الميلاد والتي شككك فيها
السوفسطائيون كانت هي القيم الراسخة في الحضارة المصرية وجدها
أفلاطون هنا بلا زيف. أو رياء واقتنع أنها هي القيم الأخلاقية الخالدةء
بالنسبة لكل نفس إنسانية) .
وأخيراً فإن أفلاطون حين تحدث عن الحكم. وأنواعه كان يضع
نصب عينيه نماذج واقعيةء وأغاطاً حقيقية يحلل ظواهرهاء ويستخلص
نتائجها. . ولنستمع إلى هذا الخوار:
غ رغبتي الخاصة هي أن أعرف الحكومات الأربع التي ذكرتها.
-س: لا صعوبة في إجابة سؤالك فالنظم التي أشرت إليها هي
ذات الأساء التالية :
.الأول : حكومة «كريت» و «أسبرطة» التي أجمع الناس على امتداحها.
الثانية : تليها في الترتيب الحكومة الأوليغاركية كا يدعونهاء وهي ملأى
بالمساوىء .
- الثالثة: الديمقراطية ضد الأوليغاركية وخليفتها.
- الرابعة : وأخيراً الحكومة الزاهية وهي الاستبدادية المغايرة لكل الحكومات
الآنفة بل هي عبارة عن شر أدواء الدولةء ولا أراك قادراً أن تذكر
هيئة سياسية أخرى مستقلة الوضع لعلمي أن الحكومات الصغرى من
سلطتات» وإمارات» وما على شاكلتها من الميثات المنظمة يكن اعتبارها
م ست
:0ن الشعب والتاريخ: د. نازلي إسماعيل حسین ص ۷۳ .
١5
داخلة في سلك هذه الأربع كحلقات صغرىء وهي معروفة عند
اليونانيين والبرابر 3 ,
د کا
(ب) إمكانية التطبيق (الواقعية) :
كثيراً ما نسمع عن كلمتي دواقعي»» ولكل منبها مفهوم بختلف تبعا
لمجال البحث:
يكون» يقابله المذهب الواقعي الذي يصور ما هو كائن.
والمذهب المثالي في علم ما بعد الطبيعة يفسر الوجود تفسيرا روحياء
أو عقلياً خالصاء ويقابله المذهب المادي الذي يقتصر ف تفسيره للوجود
عل المادة وسحدها.
والمذهب المثالي في الأخحلاق» يراد به مذهب المدرسة الي ترى أن
الأخلاقية غاية في ذاتهاء فليست غاية الأخلاق تحقيق سعادة الفرد كما
ذهب قدماء الأخلاقيين من اليونان؛ ولا منفعة أكبر عدد من الناس كما
قال أتباع مذهب المنفعة العامة» بل إن غاية اللو الخلقي عند أتباع
المذهب المثالي هي كمال الحنس البشري» وسمي المذهب بالمثالية
الأخلاقية» لأن أتباعه يلتمسون غاية السلوك الخلقي ف الل العلياء وليس
في الواقع الذي يعبر عبا هو كائن9' ,
وعلى هذا يحق لنا أن نعني بالمجتمع المثالي المجتمع ذا الحدف الذي
يراد تحقيقه تصحيحاً لمساره الاجتماعي والسياسي والاقتصادي .
.717 الجمهورية ترجمة حنا خبار ص )١(
(؟) راجم هامش ص 774 من أمس الفلسفة . توفيق الطويل.
14
وما كانت الجمهورية بالصورة الخيالية لنموذج عقلى لا يعالج واقعاً
ولا يحل مشكلة ولا يترك أثراً على جدار المجتمع . .
ونستطیع أن نبرز الإطار الواقعي للجمهورية فيا يلي :
١-حلل أفلاطون دساتير نظم للحكم ها في واقع الناس وجود وسلطة,
فالأوليجاركية في إسبرطة. والديمقراطية في أثيناء والحكم الاستبدادي
۲ - نظام أفلاطون المقترح له أصوله التاريخية التي بيناها فلم يكن بدعاً من ٠
التاريخ أو الفكر.
٣۳ حياة أفلاطون خدمت رغبته اللحةء وسعيه الحثيث للإصلاح
الاجتماعي. والسياسي. فقد أنشا الأكاديمية. وتولى تخريج قادة
للإصلاح وقام برحات إلى «ديونيسوس» الأول والثاني.
4 - منهج أفلاطون - با فيه من تطرف وغلو- قد قصره على فئة معيئة من
البشر. ولم يعممه على ساثر أفراد المجتمع. مما يؤكد السياسة الواقعية
ه-يجب أن نفرق بين النظرية. والتطبيق» فالفكرة مهما كانت واقعيةء وا
في حياة الئاس الرغبة الملحة قد قد يتخلف تطبيقها عن اللحاق بها في
تصورها النظري نتيجة الظروف التي تعمل فيهاء والتي لا مناص من
أن تحور في المبادىء.
> - ولنحاول أن نستمع إلى رأي أفلاطون ذاته في هذا المعنى :
أ عندما أراد: «غلوكون»: أن يتعرف على نظرية أفلاطون الشيوعية
قال )۰
إنك يا صديقي لا تدرك مدى صعوبة هذا الموضوع. فهو
.,684- 848 الجمهورية ترجمة د. فؤاد زكريا ص ) ١!
14۸
يثير من الشكوك أكثر مما صادفنا حتى الآنء ولن يؤمن أحد بأن
من الستطاع تحقيق ارائيء وحتی لو امن بذلك فسوف يشك في
أنها خير الآراء قي هذا الصدد, لهذا ترونتي مترددا في خوض هذا
الموضوع خشية أن تظنوه حديثا عن نظام خيالي لا يتحقق .
ب - عند الحكم على المساواة التامة بين الرجل ولمرأة. قال
أفلاطون20):
(وعلى ذلك فليست القاعدة التي وضعناها خيالية. أو
مستحيلة التحقيق ما دامت متفقة مع الطبيعة» بل إن القاعدة
المتبعة اليوم هي حقا المضادة للطبيعة).
ج سثل أفلاطون عن إمكانية تحقيق نظريته السياسية فقال:
(أتعتقد أن النظرية يمكن أن تتحقق عملياً على نحو كامل؟
ألا تقتضى طبيعة الأشياء بأن يكون الفعل العملء أبعد عن
الحقيقة 7 الكلام؟)(. ٠
د - في نهاية حديثه عن نظامه المقترح للدولة قال:
(والآن ألا توافقني على أن خطة دولتناء ودستورنا ليس حض
أوهام وأنه إذا كان تحقيقها صعب فهو تمكن؟). . . ..
# # ا له
(ج) التطور الفكري:
وما يؤكد الواقعية في فكر أفلاطون السياسي وإيماته المطلق بالإصلاح
الاجتماعي» أنه قد استجاب لخبرة الحياة واهتم بالممارسة العمليةء فلا
أبس من تطبيق نظريته في المديئة المثالية» كا صدرها في الجمهورية والتي
(1-1) الصدر السابق ص ٤1۸-۳۷۸ .
144
يمكن أن نسميها «مدينة الخبراء» قدم لنا تصوراً آخر في محاورة «السياسي,
التي ظهرت بعد الجمهورية بسنوات طوال.
والملاحظ كا يقول أرنست باركر("»: أن موقف «السياسي») من
الديمقراطية أقل عداء. وأن من أبرز ملامحها موقفها الجديد من القانور
وهو موقف ظل عدائياًء ولكنه ينطوي على بعض الأمل في تقارب وجهات
النظرء ومن الناحية الأخرى ظل إيمان أفلاطون بالحكم المطلق جزءاً من
رتفكيره ومع أنه تحدث كثيراً عن الحاجة إلى خليط من العناصر العقلية
المختلفة لتكرين الدولة إلا أنه لم يشر إلا إشارة خفيفة جداً إلى ذلك
الشكل من الدستور المختلط الذي يقرن بين الملكية والديمقراطية.
وف أآخر حياته التي ناهزت الثمانين بدأ يخط مبادىء دولة أخرى
بروح هادثة بعيدة عن ثورة الشباب وطموح آمالهء وبعمق الشعور الديي
الذي يقترن بهذه الفترة من العمر غالبا وذلك في محاورة «القوانين أو
النواميس» التي لم يتمهاء وأصدق وصف لتلك الدولة أنها دوله المؤسسات
فهناك هيئة نيابية. وسلطة قضائية وإدارة للأمن الداحي. والخارجي
وجلس أعلى للشؤون الدينية ويشرف على هذه الميثات حكومة لها دستور
وقوانين.
وتراجع أفلاطون عن بعض آرائه في الجمهورية. فتنازل عن شيوعية
المال والنساء وأكد ضرورة القوانين وسيادتهاء واحتفظ للدين بمكان
الصدارة.
وليس معنى وجود دولة «النواميس؛ بعد دولة «الجمهورية» أن
أفلاطون قد أنكر دولته في الجمهورية وإنما هو كما يرى الدكتور عبد
الرحمن بدوي _ «قد حاول أن يعرض صورة جديدة فحسب تتفق مع
.1١94 النظرية السياسية عند اليونان ترجمة لويس اسكتدر ص )١(
,70 . ٠١97 (؟) أفلاطون د. عبد الرحمن بدوي ص
6
جعل دولة «الجمهورية» مثلا أعلى يجب أن يسعى الناس إلى تحقيقه قدر
المستطاع» .
ومن هنا فإني قد اقتصرت على دراسة دولة «الجمهورية» لأن محاورة
والسياسي» اختلف الباحثون حول زمن كتابتها هل هو قبل الجمهورية» أو
بعدهاء وعلى كل فليس هناك خلاف جوهري بينهياء أما محاورة.
«القوانين» فهي لم تتم فصولاء ويعتبرها بعض الباحثين دخيلة على الفكر
الأفلاطوني والرأي الراجح أن نواتها من عمل أفلاطون. إلا أن إضافات
كثيرة قد أدخلت عليها بعد موته.. بل إن باحثا مثل «كرون:< قد أرجم
كل محاورات أفلاطون إلى محاورة واحدة هي الجمهورية وقال: إن
إن هذه المحاورة هي وحدها الصحيحة.
¥ ¥ oF
(د) الأستاذ وتلميذه:
وكل مولود يولد إما أفلاطونياً أو أرسطو طاليسياء!"».
هكذا قال أحد الكتاب الألمان ويعنيى أن الناس إما أن بميلوا _
الخيال وإما إلى الواقع» إما إلى ما ور اء المادة وإما إلى الحقائق العلمية.
إل الشعر وإما ألى المنطق الجاف.
فالذين مزاجهم العقلٍ من النوع الأول أفلاطوئيون والآخرون أرسطو
طاليسيون .
فأرسطو 5 وهر المعلم الأول ریسا أكاديية أفلاطون ظل ہا
0 عاماً حتى مات أفلاطون فأنشا مدرسة» ور أتباعاً عرفوا باسم
اشائين أحذاً من عادته. فقد كان يمشي بين تلاميذه. وهو يعلمهم.
(1) المصدر الساس .
(1)نصة الفلسفة اليونائية د. أحد أمينء د. زكي جيب عمود» ص 1۹٦ .
۵
والمدينة الفاضلة وهو القائل: «أحب أفلاطون ولكني أوثر الحق عليه»!!.
ويعنينا هنا موقفه من والجمهورية» ونظريته في المجتمع المثالي الي
ضمنها في كتابه (السياسة».
وبنظرة عجلى نجد أن الكتاب مقسم إلى ثمانية أقسام :
الأول: ف الاجتماع المدي. والرق والملكية. والسلطة العائلية,
ويؤكد فيه أن الإنسان بالطبع كائن اجتماعي ١ ومن يعيش بلا دولةء إنا ٠
هو حيوان أو إلهء ويركز على قانون عام يجب أن يسود الناس جميعاء وهو
أن البعض بالطبع أحرارء والآخرين بالطبع عبيد. وأن الرق في حق
هؤلاء نافع بمقدار ما هو عادل وأخيراً ينادي بقوامة الرجل على المرأة.
الثان: في نقد النظريات السالفة والدساتير الرئيسيةء» وخاصة
جمهورية أفلاطونء وقد رفض بشدة شيوعية النساء والأولاد والملكية
العامة ووصف الجمهورية بأنها خالية من عواطف الرحمة والمحبة» وبين
أن نظام أفلاطون المقترح سيؤدي إلى انتهاك الحرمات. وأصناف الحب
الآثم. وأنواع القتل المروعة.
ثم لا أرسطو إلى المنبج الاستقرائي » وقام بدراسة دساتير الحكم في
دن متعددة ونقدها.
الثالث: تحدد تعريفات الدولة» والمواطن» ونظرية الحكومة والسيادة
ويصف أنواع الحكومات .
الرابع : النظريات العامة للجمهورية الفاضلة.
يبدأ من منطلق أن السعادة دائياً هي على نسبة الفضيلة والحكمة.
والطاعة لقوانينههاء ويربط بين فضيلة الدولة وفضيلة الفردء ويبرز العناصر
الستة اللازمة لوجود الدولة وهي :
١-المواد الغذائية.
oY
١-الفنوت.
٠+ الأسلحة.
؛-المال.
ه الدين.
5 -إدارة المصالح العامة .
ثم مدد موقع الدولة الفاضلة بحيث يكون مادا للصحة. ويسمح
بحرية الحركة وتتوافر فيه الينابيع الط لطبيعية» کا بين مساحتها وعدد سكانها
وضرورة التناسب بيتهها.
الخامس : التربية في لمدينة الفاضلة .
وتشمل مناهج الاداب والموسيقى والرسم والرياضة والغناء .
السادس: السلطات الغشلاث:
ويعني مها التشريعية والتنفيذية والقضائية .
وفي القسم السابع والثامن : تكلم عن نظام السلطان في بعض
أنواع الحكومات وشرح النظرية العامة للثورات ونقد رأي أفلاطون 5
تعاقب الحكومات.
١-منهج أفلاطون عقلي بالدرجة الأولى استقرائي بالدرجة الثانية» وعل
العكس من ذلك أرسطو فهو استقرائي بالمقام الأول. وقد على عل
ذلك «سانتهلير» بقوله20: (إنَ المثل الأعلى وأعني به العقل لم يشغل ما
ينبغي أن يشغل من المحل في سياسة أرسطو وأما التاريخ فله فيها بحل
أعظم ما ينبغي) .
. ٤٠١ لأرسطو ترجمة أحمد لطعي السيد ص ةسايسلا )١(
oY
۲ امهم أرسطو بسوء القصد في نقده وبمحاولة تصيد الأخطاء خلال
دراسته للدساتير المختلفة حتى قال عنه وفرنسيس بيكون)(): ركان
يعتقد أنه لا يستطيع أن يسود وهو أمن مطمئن ٠ إلا إذا قضى على
إخوانه جميعاً قضاءً مبرمأ» .
۳ إن أرسطو يدين بالكثير من أرائه السياسية لأفلاطون وخاصة لكتابه
«القوانين» وقد جمم «أرنست باركر» العديد من أوجه الشبه بين
السياسة والقوانين وأكد أنها من الكثرة بحيث يصعب ذكرها") ,
¥##* ¥
(ه) فضل السيق والتأثير:
ليس هناك مدرسة من مدارس الفكر الفلسفي قدياً وحديثاً إلا ويها
بأفلاطون نسب أو صلة. فقد ظلت الأكاديمية في دنيا الناس تسعة قرون
توجه الفكر وتقود الفلسفة.
وبرزت إلى الوجود الفكري الأفلاطونية الحديئة 376٠( 0٠5دم)
وقدمت صورة شاملة للكون والإنسان جمعت بين التراث الأفلاطوني
والعقلية النصرانية.
وني أواخر القرن السابع عشر ظهر «أفلاطونيو كيمبردج» وهم
عر من علاء اللاهوت الفلسفي البريطانيين. اتخذوا من «کیمبردج»
مركزا لحم وقاموا بأبحاث متعمقة في الفلسفة والتصوف. وكان لهم تأثير
كبير في نظرية المعرفة والأخلاق.
هذا ونريد أن نوجز الحديث عن سبق «الجمهورية» وتأثيرها على كثير
من الفلاسفة على مدى العصور”».
. ۱۱١ الفلاسفة كيف نفهمهم تأليف هنري توماس - ترجمة متري أمين ص ٠ أن )١(
. ۳٣١ السياسية عند اليونان ص ٠ i)
. 4 اهدر السابق ص .۳(
١6
فقد ألف «شيشرن» ٠١5( -*5ق.م.)2 جمهوريته واقتبس الكثير من
عاورة «أفلاطون» وضمنها ترجمة لوصف الديمقراطية كا كتبه أفلاطون
وصورة الحكم الاستبدادي التي رسمها.
ومدينة الله الذي ألفها القديس أوغسطين (0-84١441م) بها
اقتباسات عديدة من جمهورية أفلاطون.
وفي الفكر الإسلامي تنجد الغارابي . (769 - 74اهى) ينسح مدينته
الفاضلة على غرار الجمهورية مع الاحتفاظ باستقلاله وتسجيل تجديده
وإبراز شخصيته .
ومجىء عصر النبضة ولدت «الجمهررية» ص سيل يسبل عل يدي
(توماس مور» (9/8ا4١ -ه“167م) في كتابه «يوتوبيا» ففيه الكثير من
الإشارات إلى الجمهوريةء كا أنه يدعو إلى الشيوع في الملكية وإلى تحرير
المرأة.
ودرس «جان جاك روسو» ١/19 -خلالاام) كتب أفلاطون وتأثر ب
في كتاباته السياسية والفئية ووصف جمهورية أفلاطون بأنها أجمل سفر في
التربية خرج من ید بشر") .
وهناك أواصر تجمع بين شيوعية أفلاطون واشتراكية كارل ماركس
HD
وأساس للالتقاء بين آراء أفلاطون في المرضى والمشوهيى. وفلسعه
الفرة عند فردريك نيتشه .)14٠0١-18541(
)١( راجم لايوتوبياء ترحية وتقديم .0 انجيل بطرس سمقالن
1١628
- يربط بينه وبين «سيجموند فرويد» (1465- 1914) في معامل التحليل
النفسي وتفسير الأحلام .
ونحن نحسب - في غير غلو أن أفلاطون هو الفلسفة» وأنه يحمل
قسماتها. فحب الحكمة والخير الأسمى هو لب فلسفته. وتطور الأفكار
وتغيرها هو واقع حياته» وإثراء الحركة العقلية وضمور الجانب العملي هو
¥ #¥# #
۱۵٦
اانا تان
الفصل الأول : الؤثرات الفكرية والسياسية في فلسفة الفارا الاجتماعية.
الفصل الثاني ١ الاجتماع الإإنساني والدينة الفاضلة.
الفصل الثالث : عقيدة أهل المدينة الفاضلة.
الفصل الرابع : مكانة مدينة الفاراي الفاضلة بين كتب الفلسفة
الإسلامية.
ا
المؤثرات الفكرية والسياسية
في فلسفة الفارابى الاجتماعية
«أبو نصر الغاراي».
فيلسوف المسلمين غير مدافع - كما يقول القفطى .
وأوحد زمانه وعلامة وقته كما وصفه ابن أبي أصيبعة.
وأكبر فلاء.فة المسلمين وم يكن فيهم من بلغ رتبته في فنونه كيا
نعته ابن خلکان
اتفق المؤر.. ن على اسمه وكنيته ونسبته فهو: أبو نصر محمد الفارابي
واختلفوا في نسبه جنسيته :
فمن قائل إنه: محمد بن محمد بن محمد بن طرخان أصله من
الفارياب بأرض خراسان().
ومن قائل: محمد بن محمد بن طرخان من الفاراب. إحدى مدن
الترك فيا راء النهر.
ومن قائل: محمد بن محمد بن أوزلغ بن طرخان مدينته فاراب»
هي مدينة من بلاد الترك في أرض خراسان وكان أبوه قائد جيش وهو
)١( الفهرست ابن النديم ص ۳۹۸.
(1) [خبار العلماء بأخبار الحكياء القفطي ص 147 .
1664
فارس النتسب27©. إلى قائل: محمد بن طرخان بن أوزلغ الفاراي التركى
الحكيه” .
ولد الفاراي عام 69اه تقريياً وتوف عام 4ثالاه عن عمر ناهز
الثمانين ومن المعلوم أن سني الوفاة للأعلام تذكر على وجه اليقين غالباًء
وتذكر سنو الميلاد على وجه التقريب دائّ]ا؛ لأنه لم يكن يعنى بتسجيل لحظة
الميلاد. كا أن موكب التاريخ لا يلتفت إليهم إلا وقد بلغوا مبلغ العلماء
والعظياء .
تلقى الفارابي علومه الأولى في البصرةء ثم انتقل إلى بغداد عاصمة
الخلافة العباسية وكعبة العلم والحكمة. وتتلمذ على أبي بشر متى بن يونس
الذي إليه انتهت رئاسة المنطقيين في عصره» على حد تعبير ابن النديم
وارتحل إلى حران وفيها يوحنا بن حيلان الحكيم النصراني فأخذ عنه طرفا
من المنطق.
وكثرت رحلات أبي نصر بسبب الاضطرابات السياسية في عصره.
فطوف على مصر ودمشق واستقر به المقام في حلب عند سيف الدولة
الحمداني. واشتهر الفاراي في تلمذته بالسعي في طلب العلم واحتمال
النصب في سبيله ويذكر أنه قال: قرأت كتاب السماع لأرسطو أربعين مرة
وأرى أني محتاج إلى معاودته .
ويقال إنه وجد كتاب النفس لأرسطو وعليه مكتوب يخط الفاراي
إني قرأت هذا الكتاب مائة مرة.
وأتقن أبو نصر عدة لغات أوصلها ابن خلكان إلى سبعين لغة: هى
لغات عالمه حينئذء وروى في ذلك رواية طريفة هي :
. ٠١٤ عيون الأنباء في طبقات الأطباء ابن أبي آصيبعة ج ۲» ص )١(
. 7764 ص »٤ وفيات الأعيان ابن خلكان ج )۲(
.۲٤١ وفیات الأعیان ج 4» ص )۳(
الح
دلا ورد الفاراي على سيف الدولة وكان مجلسه جمع الفضلاء ف جميع
المعارف فادخل عليه وهو بزي الأتراك, وكان ذلك زيه دائأء فوقف»
فقال له سيف الدولة: أقعد.
فقال: حيث أنت.
فتخطى رقاب الناس حتى انتهى إلى مسند سيف الدولة وزاحمه فيه
خاص يسارهم به قل أن يعرفه أحد.
فقال لهم بذلك اللسان:
إن ذلك الشيخ قد أساء الأدب وإني مسائله عن أشياء إن لم يوف
بها فأخرقوا به.
فقال له أبو نصر بذلك اللسان:
أا الأمير اصبر فإن الأمور بعواقبها.
فعجب سيف الدولة منه وقال له:
أتحسن ذلك اللسان؟؟ .
فعظم عنده ثم أخذ يتكلم "مع العلماء الحاضرين في المجلس في كل
فن فلم يزل كلامه يعلو وكلامهم يسفل حتى صمت الكل وبقي يتكلم
وسحله .
م أخذوا يكتبون ما يقوله فصرفهم سيف الدولة وخخلا به وقال له:
هل لك في أن تأكل؟ .
فقال: لا.
فقال: هل تشرب؟ فقال: لا.
فقال: هل تسمع؟ فقال: نعم.
5١
فأمر سيف الدولة بإحضار القيان فحضر كل ماهر في هذه الصناعة
بأنواع الملاهي فلم يحرك أحد منه آلته إلا وعابه أبو نصر وقال له:
أخطات .
فقال له سيف الدولة: وهل تحسن في هذه الصناعة شيقاً؟.
فقال: نعم.
ثم أخرج من وسطه خريطة ففتحها وأخرج منها عيداناً وركبها ثم
لعب بها فضحك كل من كان في المجلس. ثم فكها وركبها تركيباً آخر ثم
ضرب بها فبكى كل من كان في المجلس» ثم فكها وغير تركيبها وضرب
بها ضرباً آخر فنام كل من في المجلس حتى البواب فتركهم نياماً وخرج».
وهذه الرواية أشبه بالأساطير. إلا أن لها ظلاً من الواقع فهي تؤكد
معرفته باللغات ومهارته في الموسيقى ولذا ينسب إليه صناعة آلة القانون»
ويقول ابن أبي أصيبعة دوكان في علم صناعة الموسيقى وعملها قد وصل
الى غاياتها وأتقنها اتقاناً لا مزيد عليه ويذكر أنه صنع آلة غريبة يسمع منها
ألحان بديعة يحرك بها الانفعالات».
هذا وقد لقب الفارابي بالمعلم الثاني وسئل مرة: من أعلم أنت آم
أرسطو؟ فقال: لو أدركته لكنت أكبر تلاميذه!! . .
ومن المشهور أن المعلم الأول هو أرسطو ويعنون به معلم صناعة
امنطق كيا يقول ابن خلدون7©- فهو الذي هذب مباحثه ورتب مسائله
وفصوله وجعله أول العلوم الحكيمة وفاتحتها.
والمختار في سبب تلقيب الفارابي با معلم الثاني أنه في الإسلام
كأرسطو في اليونان جمع علوم الفلسفة» وهذب مباحثها وأحصى كتب
أرسطو ورتيها والناس بعله عيال عليه في الفلسفة.
.۳۲۷- ۲۹۲ المقدمة ص )١(
۲
وعاش الفارابي كبير الحمة متواضع النفس» أتته الدنيا بزخارفها
فاكتفى منها بأربعة دراهم کل یوم › ا عليه سيف الدولة ول يكن
يحفل بأمر هيئة أو مسكن. ' ويذكر أنه كان يخرج إلى الحراس ليلا يستضيء
بمصابيحهم فيا يقرأه» وعشق الطبيعة وجمالها الساحر ولم ير وهو في دمشق
إلا عند مجتمع ماء ل رياض.
وقد عاجلته منيته في دمشق. وصلى عليه سيف الدولة في نفر من
أصحابه بعد أن تزيى بزي أهل التصوف» ودفن بها.
وبعد فإن الجانب الذي نتتبع دراسته عند الفارابى وهو المجتمع
المثالي ليجعلنا نتحسس جذوره في عمق الفكر الإسلامى» ونتعرف مناخ
بيئته ومؤثرات غاثئه.
ولعل ذلك كامن في العوامل التالية:
. أولاً: الإمامة والخلافة قضية الفكر الإسلامي الأولى:
بدأت قضية الإمامة ورسول الله و2 مسجی » حين اجتمع الأنصار
في سقيفة بني ساعدة ولحق بهم أبو بكر وصاحباه عمر وأبو عبيدة» وبعد
جدل مرير وصخب شديد تمت بيعة أبي بكر خليفة لرسول الله 6
واستجاب الأنصار لنداء أبي بكر بأن العرب لا تعرف هذا الأمر
(الرئاسة) إلا لهذا الحي من قريش وهم أوسط العرب دارا ونسباء وتخلت
عن زعيمها سعد بن عبادة» غير أن فريقاً آخر أبى أن يبايع وتمسك بحق
القرى وهم بنو هاشم وعلى رأسهم علي بن أبي طالب ابن عم رسول الله
وختنه على ابنته فاطمة الزهراء .
ولم تمض فترة غير بعيدة حتى بايع علي أبا بكر وقبل روايته عن
الرسول: «نحن معاشر الأنبياء له تورث ما ترکناه صدقة. وإنما يأكل
آل محمد من هذا المال». ورفض عبية الجاهلية وقال لأبي سفيان حين
3
بذلك شيئاً إنا وجدنا أبا بكر أهلا لها.
ومضت الأيام وتوالت الأحداث إلى أن دهم الآمة ما دهمهاء وقتل'
١ قسم بایم علياً كرّم الله وجهه .
- قسىم ام عليا بممالأة القلة ويرأسه معاوية بن أبي سفيان وامتشق
السام ووقعت خدعة التحكيم وافترق أنصار علي إلى :
أ الخوارج الذين رفضوا التحكيم وقالوا دلا حكم إلآ الله».
ب _ الشيعة وهم الذين قالوا بإمامة علي واعتقدوا أنها لا تخرج عن
ذريته ,
وبقيت طائفة من المسلمين تراقب الموقف دون أن تدخل في معمعة
الصراع الدائر وأرجات أمر الأمة إلى الله ولم تدل برأيء وهؤلاء هم
المرجئة .
وتفاقم أمر هذا الخلاف العسكري بين المسلمين وهرعوا إلى
كتاب الله وسنة رسوله لتقرير عقائدهم السياسية فتعددت الفرق الدينية
وكان منها:
١ الجبرية:
وقد نادى بالجبر الأمويون تثبيتا لحكمهم وأشاعوه بين الناس فقد
روى البخاري في كتاب القدر من صحيحه عن وراد مولى المغيرة ين شعبة
قال :
كتب معاوية إلى المغيرة. اكتب إلي ما سمعت النبي ية يقول خحلف
الصلاة؟ فأمل علي المغيرة قال: «سمعت النبي ية يقول خلف الصلاة:
لا إله إلا الله وحده لا شريك له اللّهمّ لا مانع لما أعطيت ولا معطي لا
منعت ولا ينفم ذا الحد منك الحد» وقال ابن جريج: أخيرني عبدة أن
١58 >
وراداً أخبره بهذا ثم وفدت بعد إلى معاوية فسمعته يأمر الناس بذلك
القول.
وحدئت الروايات27 أن يزيد بن معاوية قال لمن حوله عندما حمل إليه
رأس الحسين رضي الله عنه: أتدرون من أين أتى هذا؟ إنه قال: أي علي
خير من أبيه وأمي فاطمة خير من أمه وجدي رسول الله خير من جده وأنا خير
منه وأحق ببذا الأمر؛ فأما أبوه فقد تحاج أي وأبوه إلى الله وعلم الناس
أيهما حكم له وأما أمه فلعمري فاطمة بنت محمد خير من أمي وأما جده
فلعمري ما أحد يؤمن بالله واليوم الآخر يرى لرسول الله فينا عدلاً ولا
ندا. ولكنه اتي من قبل فقهه ولم يقرأ «قل اللهم مالك الملك تؤتي الملك
من تشاء وتنزع اللك من تشاء» .
۲ القدرية:
وقاموا من أجل نفي كون القدر سالباً للاختيار الإنساني وأرادوا
الدفاع عن شرعية التكاليف ومسؤولية الإنسان. ويروى أن معبدا الجُهي
وعطاء بن يسار كانا يأتيان الحسن البصري ويسألانه :
ديا أبا سعيد إن هؤلاء الملوك يسفكون دماء المسلمين ويأخذون
الأموالء ويقولون إنما تجري أعمالنا على قدر الله».
ويرد عليهم الحسن: كذب أعداء الله .
۳ المعتزلة :
ونشأت هذه الفرقة من قضية سياسية مغلفة بالدين» وهي حكم
مرتكب الكبيرة» تلك القضية التي شغلت الفكر الإسلامي انذاك» ويعلل
أحد المستشرقين“ احتضان العباسيين للمعتزلةء بأنه راجع إلى قوهم
. 6٥ الله - عباس مود العقاد ص )1١(
(۲) التفكير الفلسفي ف الإسلام » د. عبد الحليم محمود ص ۲۰٤ .
تت( ينابيع المكر الإسلامي› د. محمد غلاب ص ۳٤ .
116
بالمنزلة بين المنزلتين» وحكم عمرو بن عبيد أحد رؤوسائهم - على كل من
اشترك في واقعة الجمل بالفسق؛ لارتكابه كبيرة تجعله في منزلة بين الكافر
والمؤمن .
وما تجدر الإشارة إليه أن الترجمة العربية لعلوم اليونان وفلسفتهم
بدأت بترجمة المنطق كي بخدم الحجاج السياسي والديني الدائر على أشده
في البيئة الإسلامية حينئذ.
وإذا كان الشهرستاني قد قال: ما سل سيف في الإسلام على قاعدة
دينية مثلها سل على الإمامة في كل زمان. فإني أقول بكل ثقة:
ما انقدح فكر في شأن من شؤون الإسلام مثل) انقدح في الجانب
السياسي!! .
وإذا كان ذلك الرصيد ضخاً وتلك التجربة طويلة وهذا الجهاد
متصلاً. أفلا يكون ذلك كله «مخناطيسياً» يجذب فكر الفارابي ليدلي بدلوه
ويشارك برأيه في إرساء قواعد مجتمع فاضل ينشد الحق ويرنو إلى
السعادة؟! .
ثانياً: ضعف الخلافة العباسية :
عاش الفارابي في العهد العباسي الثاني بعد أن توقفت حركة النهضة
العلمية والسياء.ية الكبرى التى قادتها بغداد, ذلك أن الخلافة العباسية التي
قامت على أنقاض الأمويين عام ؟١ه قد خحطت خطوات حثيثة علٍ,
درب العلم والفلسفة. وتحقق لا مجد سياسي لا يطاول.
وا ؤؤيدا أخذ التدهور يتجل »2 ووقع الخلقاء العباسيون نحت
سيطرة المماليك الأتراك والديلم والسلاجقة. واجترأ أمراء الأطراف على
الاستقلالء وتمزقت الامبراطورية الكيرى إلى دويلات. فكانت الحمدانية
في الموصل وحلبء والطولونية في مصر ومن بعدها الأخشيدية والفاطمية في
1
شمال أفريقياء وقام الظاهريون والسلمانيون في الشرق. كما قامت في
الأندلس دولة مستقلة منذ وقت مبكر في عهد الأمويين. وماج ما بقي
تحت الخلافة العباسية بالفتن والاضطرايات.
وقد تجمعت عدة عوامل أدت إلى ضعف الخلافة ثم سقوطها أهمها:
١ الشعوبية التي كانت سمة العصر فالدولة العباسية قامت على أكتاف
الفرس الذين لم يخلصوا لها فقد كان ولاؤهم لمجدهم الذي يتوارئون
ذکراه. .
۲ - الصراع المرير بين العباسيين والأمويينء ثم بين العباسيين والعلويين.
قد مزق الولاء الدينى الذي قامت على أساسه الدولة العباسية.
“ حركات الاستقلال التتابعةء وازدياد النفوذ الأجنبى داحل قصور
الخلافة قد أودى بالسيادة العربية وقطع أوصاها. :
وبعد فإن العالم الإسلامي في ذلك الوقت كان محتاجاً إلى إرساء
قواعد مجتمع فاضل يوحد ولا يفرق وإلى خلافة راشدة تسمو عن المظاهر
الخادعة والأغراض الدنياء تؤثر الحق وتبغي العدل وتصون الكرامة.. وإن
الفاراي لجحدير بأن يشارك في هذه الرسالة عسى أن يوفق ويحظى بقصب
البق :
الثاً: رحلاته إلى مراكز الحركة الفكرية:
طوف الفارابي كثيراً شأن علاء عصرهء يآخذ العلم من منابعه.
ويستقي الحكمة من أصوها ويلازم العلماء ويلتقي بالرواد.
وصل إلى بغداد ومكث بها طويلاً يتعلم المنطق والفلسفة. وتوجه إلى
حران ثم عاد إلى بغداد التي قضى بها ما يقرب من :عشرين عاماً وألف
فيها أكثر كتبه ثم انتقل إلى دمشق ورحل منها إلى مصر ثم ولى وجهه
ويؤثر التعمق في الحكمة وعلومها ويخلو للكتابة والتأليف حتى عظم شأنه
۱1۷
وظهر فضله» واشتهرت تصانیفه وكثرت تلاميذه وصار أوحد زمانه وعلامة
وفته.
ويحسن أن نشير في إيجاز إلى أهمية تلك المراكز العلمية في ذلك
الوقت. ۰
(أً) بغداد:
أسسها المنصور الخليفة الثاني من بني العباس عام ١٠٤٠ه لتكون
عاصمة الخلافة» وحظيت بحركة الترجمة العربية الكبرى. فترجم المنطق
والطب في عهد أبي جعفر المنصور الذي جاوز طبيعة الشح فيه وجاد
بالكثير من الأموال على النقلة والمترجمبين. وازدهرت الترجمة في عهد المأمون
وظهرت الفلسفة الإلهية «ولم تمض ثمانون عاماً على تأسيس بغداد_كيا
يقول أحد المستشرقين 20 حتى كان العرب يقرأون بلغتهم معظم ما كتبه
أرسطی وما نسب إليه ككتاب علم المعادن واستخراجها والميكانيكا
والإلهياتء كا كان العرب يقرأون بلغتهم أكثر مؤلفات أفلاطون
والأفلاطونية الحديثة وأهم ما كتبه أبقراط وجالينوس واقليدس وبطليموس
وغيرهم من الكتاب والشراح» ولم يقفوا عند علوم اليونان بل تجاوزوها إلى
الترجمة من الفارسية واهنديةء وبين كان المسلمون يعيشون في هذه النبضة
العلمية كانت علوم اليونان غير معروفة تقريباً للأوروبيين ويقول «حتي» :
«إنه بين كان الرشيد والمأمون يخرجان كنوز الفلسفة اليونانية والفارسية كان
معاصروهم في الغرب من أمثال شارلان وسادة مملكته يتعثرون في تعلم
كتابة أسمائهم» .
(ب) مصر :
بنى عمرو بن العاص مدينة والفسطاظ» وشيد أول مسجد في أفريقيا
الإسلامية» وعلى عهد ابن طولون كانت القطائع بجوار الفسطاط مزينة
.86 الفكر الإسلامي منابعه واثاره ترجمة د. أحمد شلبي ص )١(
۱۸A
بالقصور ومسجدها الفخم.. وكلها مراكز إشعاع فكري وتوجيه ديني
ومطارحات أدبية .
واشتهر ذلك العصر بطائفة كبيرة من العلماء والمحدثين والمتصوفة
والأدباء والمؤرخين نذكر متهم على سبيل المثال0©:
القاضي بكار بن قتيبة وأبا الفيض ذا النون المصري والربيع بن
سليمان تلميذ الإمام الشافعي» وابن الحكم المتوفى ۷١۲ھ وأول مؤرخي
مصر الإسلاميةء وبلغ الأدب بمصر في عهد الطولونيين درجة عظيمة من
التقدم , فقد روى المقريزي عن القاضي أبي عمرو عثمان النابلسي الذي
قال في كتابه: «حسن السيرة في اتحاد الحصن بالجزيرة» أنه رأى كتاباً لا
يقل حجمه عن اثنتي عشرة كراسة يحوى فهرسة شعراء ميدان ابن طولون»
فإذا كانت أسماء الشعراء في اثنتي عشرة كراسة فكم يكون عددهم وكم
يكون مقدار شعرهم وما يكافؤون به من الأمول.
(ج) حلب: :
الدولة الحمدانية من أصل عربي» وتنسب إلى حمدان بن حمدون
قامت في الموصل وامتد حكمها إلى حلب وحمص ودمشق.
وأشهر ملوكها سيف الدولة الذي قام بدفاع مجيد عن البلاد
الإسلامية في وجه البيزنطيين» واهتم بالعليماء وأعاد جد هارون الرشيد
والمأمون واجتمع يبابه ما 1 يجتمع بباب أحد من الملوك بعد الخلفاء.
ويروى أن أبا الفرج الأصفهاني قدم كتابه «الأغاني» لسيف الدولة فكافاه
بألف دينار واعتذر إليه بضيق الحال.
ومن الشعراء الذين وفدوا عليه أبو الطيب المتنبي والذي انقطع
لدحه تسع سنين كاملة بقصائد عصماء تعادل ثلث شعرهء وتعد من أقواه
وقي الذروة منه وتسمى بالسيفيات . .
)١( تاريخ الإسلام السياسي والديني والثقاني والاجتماعي د. حسن إبراهيم ج ٣ء
ص ۳۴۳۹ .
114
ومن قصيدة عتاب له يقول:
مالي أكتم حباً قد برى جسدي وتدّعي حب سيف الدولة الأمم
إن كان يجمعنا حب لغرته فليت أنا بقدر الحب نقتسم
يا أعدل الناس إل في معاملتي فيك الخصام وأنت الخصم والحكم
يا من يعز علينا أن نفارقهم وجداننا كل شيء بعدهم عدم
ومن شعراء هذه الدولة أيضاً أبو فراس الحمداني ابن عم سيف
الدولة قال عنه الصاحب ين عباد: «بدىء الشعر بلك وختم بملك» يقصد
امرأ القيس وأبا فراس». ومن شعره:
سيذكرني قومي إذا جد جدهم وفي الليلة الظلاء يفتقد البدر
ونحن أناس لا توسط بيننا لنا الصدر دون العالمين أو القبر
تهون عليئا في المعالي نفوسنا ومن يخطب الحستاء لم يغلها المهر
HH ¥ ¥
وبعد فإن هذه الرحلات العلمية لأثرا كيرا في فلسفة الفارابي» ولعل
لها توجيهاً لفكره نحو دراسة المجتمعات. وفحص نظمها وتقييم حياتها.
رابعاً: الانتماء الفكري لأفلاطون وأرسطو:
مرت الفلسفة الإسلامية بأطوار ومراحل نوجزها فيا يلٍ:
١ في أعقاب الخلافات السياسية - التي ظهرت ورسول الله عليه الصلاة
والسلام مسجى - قامت حركة فكرية عميقة تجاوزت الجانب السياسي
إلى الثقافة الإسلاميةء فكان هناك علم الكلام الذي قال عنه
«رينان»'٠ إن الحركة الفلسفية الحقيقية في الإسلام يجب أن تلتمس في
مذاهب المتكلمين .
١ - ظهرت حركة الترجمة وتطورت من الطب والكيمياء إلى المنطق
والإلميات وكان العصر الذهبي لا هو عصر المأمون. وتحددت ملاح
. ١7ص تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية الشيخ مصطفى عبد الرازق )١(
1۷۰
الفلسفة الإسلامية وشقت مسارها في حياة المسلمين وتكونت من:
] كتب أفلاطون وأرسطو.
ب - مدرسة الاسكندرية والأفلاطونية الحديئة .
ج عقائد المنود والفرس وحكمتهم .
د - الفرق الدينية النصرانية التى أثرت على عقول المترجمين من
النساطرة واليعاقبة.
وقد اجتمعت تلك العناصر وتمازجت مع ما تموج به البيئة
الإسلامية حينذاك من اتجاهات سياسية ومذاهب ديئنية فتكون مزيج نادر
وعجيب. غير أن الجانب البارز هو تآثير أرسطو في فلاسفة المسلمين فقد
فاز بنصيب الأسد حتى قال الشهرستاني عنهم: (قد سلكوا كلهم طريقة
أرسطو طاليس في جميع ما ذهب إليه وانفرد به سوى كلمات يسيرة ربما
رأوا فيها رأي أفلاطون والمتقدمين»<(©.
ومن المعروف أن ابن رشد أكبر فلاسفة الإسلام تشيعاً لأرسطوء فهو
مفتون به معظم له حتى لو سمعه يقول على حد تعبير ابن سبعين9»- أن
القائم قاعد في زمان واحد لقال هو به واعتقدهء وأكثر تاليفه من كلام
أرسطوء وإذا استطلعنا رأي الفارابي وجدناه ينحو منحى آخر هو الجمع
بين رأيي الحكيمين أفلاطون وأرسطو «فها مبدعان للفلسفة. ومنشئان
لأوائلها وأصوماء ومتممان لأواخرها وفروعها وعليها المعول في قليلها
وكثيرها وإليها المرجع في يسيرها وخخطيرهاء وما يصدر عنهها في كل فن إثما
هو الأصل المعتمد عليه لخلوه من الشوائب والكدرء بذلك نطقت الألسن
وشهدت العقول. إن لم يكن من الكافة فمن الأكثرين من ذوي الألباب
الناصعة والعقول الصافية».
والأسباب التي دفعت الفارابي إلى هذا الجمع هي :
١-الإيمان المطلق بوحدة العقل الذي يتمخض عنه وحدة الفلسفةء فمن
(1) الملل والنحل - تحقيق محمد سيد كيلاتي ج ؟ء ص 188 .
(1) تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية ص 4١ .
034
حقها إذن أن تنتقل من زمان إلى زمانء ومن مدرسة إلى مدرسة»
ومن معلم إلى آخخر من غير أن تتبدل غاياتها ومقاصدهاء فإن الحقيقة
الفلسفية لا تقل وحدة عن الحقيقة العلمية» وإذا كانت الفلسفة واحدة
كان من الواجب على كل فيلسوف أن يجمع بين اراء الفلاسفة).
۲ - التوفيق بين الوحي والعقلء أو الدين والفلسفة فقد أراد أن يراب
صدع الفلسفة حتى لا يتخذ أحد من اختلاف الحكيمين دليلا على
فساد المنبج الفلسفي وتناقض العقل البشري» فوحد الفارابي الجبهة
الفلسفية لتسهل عليه محاولة التوفيق بين الطرق المختلفة للوصول إلى
الحقيقة الواحدة.
وإن التصور الذي انطلق منه الفاراي لمحاولة لجمع بين رأيي
الحكيمين هو أن مواطن الخلاف في القضايا المشتركة التي عالجها ترجع
إلى واحد من احتمالات ثلاثة هى :
أ أن يكون هذا الحد المبين عن ماهية الفلسفة غير صحيح .
بد أن يكون رأيٍ المجميعٍ أو الأكثرين واعتقادهم في تفلسف هذين
الرجلين سخيفا مدخولا .
ج أن يكون في معرفة الظانين فيهها بأن بينهها خلافاً في هذه الأصول
- تقصير. .
وقد رد الفارابي الاحتمال الأول والثاني؛ لأن حد الفلسفة الوارد عنها
صحيح وهو «العلم بالموجودات بما هي موجودة» ولأن أصح شيء ما
شهدت به العقول واتفقت عليه بعد تأمل منہا وبحث وتبصر وقد اتفقت
الألسنة على تقديم هذين الحكيمين. ويضرب بها الأمثال في التفلسف.
لم يبق - إذا- إلا الاحتمال الثالث وهو أنه لا خلاف بينهها في الأصول
..لكن التقصير في معرفة متوهمي الخلاف هو الذي دفع إلى مثل هذا
نا عتقاد .
)من افلاطون إل ابن سيناد د جيل شتا شی 44
1۷۲
واعتمد الفارابي في محاولته على كتب منحولة نسبت زوراً لأرسطو
مثل كتاب «الربوبية» الذي هو عبارة عن قطع ختارة من موسوعات
أفلوطين» وقد استبعد من منهجه فكرة الانتحال؛ لأن هذه الكتب الناطقة
بتلك الأقول على حد تعبيره أشهر من أن يظن ببعضها أنه منحول! .
کا نى فكرة أن يظن بأرسطو مع براعته وشدة يقظته أن يناقض
نفسه في علم واحد وهو العلم الربوي وجعل تلك الفكرة بعيدة مستنكرة
ول یرتض إلا أن يكون لها معان وتأويلات ثتفق بواطنها.
وقد قدم الفارابي عدة نماذج لظواهر الاختلاف وحقيقة الاتفاق في
السيرة العملية وأسلوب التأليف ونظرية المثل» نقتبس منها النموذج الأول
ا يتصل به من بحثنا.
قال الفاراي': (ثم من أفعاطما المباينة وسيرهما المختلفة :-
تخلى أفلاطون عن كثير من الأسباب الدنيوية ورفضه لها وتحذيره في
كثير من أقاويله عنها وإيثاره تجنبهاء وملامسة أرسطو طاليس لما كان بجر
أفلاطون حتى استولى على كثير من الأملاك وتزوج وأولد وتوزر للملك
الإسكندرء وحوى من الأسباب الدنيوية ما لا يخفى على من اعتنى بدرس
كتب أخبار المتقدمين.
فظاهر هذا الشأن يوجب الظن أن بين الاعتقادين خلافاً في أمر
الدارين» وليس الأمر كذلك في الحقيقةء فإن أفلاطون هو الذي دون
السياسية وهذبهاء وبين السير العادلة والعشرة الإنسية المدنية وأبان عن
فضائلها وأظهر الفساد العارض لأثقال من هجر العشرة المدنية وترك
التعاون فيهاء ومقالاته فيا ذكرناه مشهورة تتدارسها الأمم المختلفة من لدن
زمانه إلى عصرنا هذا. غير أنه لما رأى أمر النفس وتقويمها أول ما يبتدىء
به الإنسان حتى إذا أحكم تعديلها وتقويها ارتقى منها إلى تقويم غيرهاء
(1) المجموع للقاراي ص 8.
۱V
ثم لا لم يجد ني نفسه من القوة ما يمكنه الفراغ ما يمه من أمرهاء آفنی
أيامه في أهم الواجبات عليه. عازما على أنه مق فرغ من الأهم الأول
أقبل على الأقرب حسب ما أوضحه قي مقالاته في السياسات والأخلاق .
وإن أرسطو طاليس جرى على مثل ما جرى عليه أفلاطون في أقاويله
ورسائله السياسية» ثم لا رجع إلى أمر نفسه نخاصة أحس منہأً بقوة
ورحب ذراع وسعة صدر وتوسع أخلاق وكمال. أمكنه معها تقويمها والتفرغ
للتعاون والاستمتاع بكثير من المدنية .
فمن تأمل هذه الأحوال علم أنه م يكن بين الرأيين
والاعتقاد من خلاف وأن التباين الواقع لما كان سببه نقصاً في القوى
الطبيعية في أحدهما وزيادة فيها للآخر فلا غير على حسب ما لا يخلو منه
كل اثنين من أشخاص الناس). .١ ه.
أظن أنه قد ظهر من هنا بوضوح أثر الانتهاء الفكري لأفلاطون
وأرسطو في فلسفة الفارابي الاجتماعية حتى قال دي بور( :
«والفارابي يصف أميره بكل الفضائل الإنسانية وكل فضائل الفلسفة
فهو أفلاطون في ثوب النبي (عليه الصلاة والسلام)».
¥ ¥ عاد
. ٠١١ تاريخ الفلسفة في الإسلام ترجمة د. محمد عبد الحادي أبوريدة ص )١(
فل
الات
الاجتماع الإنسانى والمدينة الفاضلة
تمهيد:
لخص الفارابي فلسفته كلها في كتاب: «آراء أهل المدينة الفاضلة»
الذي حطه بعد أن عرك الحياة وشاخ في العلم وبرز في الفلسقة» ويقول
ابن أبي أصيبعة() :
(ابتدأ بتأليف كتاب المدينة الفاضلة, والمدينة الجاهلة والمدينة الفاسقة
والمديئة المتبدلة, والمدينة الضالة - ببغداد وحمله إلى الشام في آخر سنة
ثلاثين وثلاثماثة» وقمه بدمشق في سنة إحدى وثلاثين وثلاثمائة. وحرره
ثم نظر في النسخة بعد التحرير فأئبت الأبواب ثم سأله بعض الناس أن
يجعل له فصولا تدل على قسمة معانيه فعمل الفصول بمصر في سنة سبع
وثلاثين وثلاثماثة) .
ونستطيع أن نصف الفارابي بأنه: «وحدوي» يؤمن إا مطلقاً
بالوحدة في الإله والكون. . في الإنسان والمجتمع . . في القكرء والفلسفة.
فالموجود الأول عقل وعاقل ومعقول. وهي فيه معنى واحد. وذات
واحد وجوهر واحد غير منقسم .
والكون بأجزائه المختلفة يسير في تناسق عجيب ويخضع لترتيب بديع
ويحكمه ناموس واحد.
)١( عيون الأنباء ج ۲ ص 178 .
1o
والإنسان هيكل عضوي إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد
بالسهر وا حمى . :.
والفلسفة واحدةق. ولا تناقض بین أفلاطون وأرسطوء فالحقيقة
الفلسفية واحدة.ء وحيث إن الحق لا يناقض الحق» فالدين والفلسفة
وجهان لعملة واحدة!!. .
ومن هنا فإن وحدة الحقيقة الديئية والفلسفية» ووحدة الكون في
شمولهء والإنسان في بدنه تلح عليئا - بصدق وموضوعية أن يكون
المجتمع البشري واحداً. . وهذا هو قمة الاجتماعات الإنسانية الكاملة .
ويبدأ كتاب «اآراء المدينة الفاضلة»: بالبحث في الإلهيات ؤيركز على
جلال الله وكماله ووحدة ذأته وصفاته دون أن يجعل من الوجود اللي
مشكلة فكر محتاج إلى دلائل وبراهين.
ثم يبحث في الموجودات وكيفية صدورها ومراتبهاء ويتكلم في
النفس الإنسانية وقواها وأخيراً يعرج على الرؤى والأحلام ويقدم 0
الفلسفي للوحي ورؤية الملك.
وبصحة هذه الآراء في الإله والكون والإنسانء و الاعتقاد فيها
تتبلور آراء أهل المدينة الفاضلة» تلك المدينة التي تة تقوم على ضرورة
العمران البشري وتعاون بني الإنسان. وتحتاج إل رئيس مع فيه جموعة
خصال فطرية ومكتسبة. تمكنه من أداء دوره ف قيادة المجتمع الراشد
وصولاً إلى السعادة الكاملة .
ويختم الكتاب بأبحاث في المدينة الحاهلة والضالة أجاد ف وصفهاء
وتحليل اتجاهاتهاء وعرض لأفكار تعتبر الآن من أحدث المذاهب
الاجتماعية . .
ذاك موجز نرجو الله أن يوفقنا لبسطه لتوضيحه والتعقيب عليه. .
۱۷٦
(أ) العمران البشري:
بدأ الفاراي حديثه عن المدينة الفاضلة ببيان احتياج الإنسان إلى
الاجتماع والتعاون» وذهب إلى أن كل واحد من الناس مفطور على
الاجتماع كضرورة يفرضها عجز الفرد عن القيام بكل حاجاته بنفسه.
ويزكيها كمال الإنسان الذي لا يتحقق إلا بالاجتماع البشري .
وقد عبر أرسطو عن تلك القضية بقوله: «الإنسان بالطبع كائن
اجتماعي» ودرسها ابن خلدون تحت عنوان «العمران البشري». والحكمة
المشهورة عن الفلاسفة تقول: «الإنسان مدني بالطبع». أي لا بد له من
الاجتماع الذي هو المدينة في اصطلاحهم .
ولنستمع إلى الفاراي وهو يعرص هذه القضية فيقول7١):
(لا يمكن أن يكون الإنسان ينال الكمال الذي لأجله جعلت له
الفطرة الطبيعية إلا باجتماعات جاعة كثيرة متعاونين بقوم كل واحد لكل
واحد ببعض ما يحتاج إليه في قوامه فيجتمع نما يقوم به جملة الجماعة لكل
واحد جميع ما يحتاج إليه في قوامه وقي أن يبلغ الكمال).
وذكر الفارابي آراء أهل المدن الجاهلة والضالة في ذلك. وهي
اعتقادهم أن العمران البشري قائم على تنازع البقاءء واعتبارهم أن
التصارع قانون يحكم الكون يما فيه › فالموجودات متضادة » وكل واحد منبها
يلتمس إبطال الآخر ولذا نرى كثيرا من الحيوان يثب على كثير من باقيها
والإنسان خاضع لذلك القانون العام كل إنسان ينقض كل
إنسان. وكل واحد ينافر كل واحد.
ثم يحكي الفاراي عن أهل المدن الجاهلة (أن هذه" حال طبيعة
)١( أراء أهل المدينة الفاضلة ط السعادة ص لالاء ص ١١8 .
(۲) آراء أهل المدينة الفاضلة ط السعادة ص ٠١۸-۷۷ .
1۷V
المورجودات وهذه فطرتهاء والتي تفعلها الأجسام الطبيعية بطبائعها هي التي
ينبغي أن تفعلها الحيوانات المختارة باختياراتهاء وإرادتهاء والمروية برويتها .
ولذلك رأوا أن المدن ينبغي أن تكون متغالبة متهارجة لا مراتب فيها ولا
نظام ولا استئهال بختص به أحد دون أحد لكرامة أو لشيء آخرء وأن
يكون كل إنسان متوحداً بكل خير).
وهذه الطبيعة المتثافرة» لا ترتبط إلا عند الضرورة ولا تأتلف إلا
عند الحاجة, فإذا حصل الترابط والتألف فإنه يكون قائياً على أساس أن
أحدهما قاهر والآخر مقهور. ولا يدوم إلآ ريثا الحاجة» فإن زالت عاد
التنافر والعداءء وهذا هو الداء السبعي من آراء الإنسانية على حد وصف
الفارابي. .
وتتمثل ضرورة التعاون البشري أو الحاجة إليه في مجموعة روابط
عامة هي :
١ الاشتراك في النسب أو العصبية.
۲ - التحالف والتعاقد.
۳ تشابه الخلق والشيم الطبيعية.
اتحاد اللغة واللسان.
ه_الجوار.
وهناك مجموعة روابط جزئية تربط بين جماعة يسيرة أو نفر قليل منها :
١ طول التلاقي .
۲ -الاشتراك في طعام» أو شراب .
٣ - الاشتراك في الصنائع .
4 - الاشتراك في شر يدهمهم وخاصة متى كان نوع الشر واحداً وتلاقوا فإن
بعضهم يكون سلوة للبعض.
فإن تميزت طائفة عن أخرى بأحد هذه الروابطء إما قبيلة عن
قبيلة» أو مدينة عن مدينةء أو حلف عن حلف» أو أمة عن أمة كان
۱۷۸
شعارها التغالب وال هرج ودوام الفرقة» وتحددت لديها مفاهيم خاصة عن
العدل والخشوع.
فالعدل عند أهل المدن الجاهلة استعباد القاهر للمقهورء وأما سائر
ما يسمى عدلاً كما في البيع والشراء ورد الودائع وأشباه ذلك - فأمور تنشأ
لأجل خوف كل من كل. واصطلاح يحدث عن ضعف كل من كل.
ويمرور الزمن وتكافؤ الفئتين يزول الصراع ويحل التعاون» وتنشاً أجيال»
لا تدري كيف كان الحال الأولى» فتحسسب أن العدل في اتباع الشرائط
الموضوعة والأعراف المشهورة في البيع» والشراء» وما جانسها. .!!.
أما الخشوع. وهو اعتقاد ربوبية الله للكونء والقيام بأمر تقديسه»
وتسبيحهء فإن أهل المدن الجاهلة يرون أن هذه كلها أبواب من ا
ت لمن عجز عن المغالبة» والظفر في حلبة الصراع الدائمء فالظلم من
شيم النفوس». ومتى عجز الإنسان عن المجاهرة بالصراع أ إلى المخاتلةء
حك مبذه الأشياء ويواظب عليها ليبلغ الشيء الذي آمله من كرامة
ورئاسةء وأموال ولذات. هذه هي طبيعة البشر عندهم .
أما هؤلاء الذي يسبحونء ويقدّسون لا لشيء من هذه الخيرات
المزعومة فهم مغرورن مخحدوعون, أشقياءء حمقى..!!.
ويحكي الفارابي رأي أهل المدن الجاهلة فيمن يُظهر مدحاً لمؤلاء
العابدين الخاشعين» أو يثني عليهم ويشيد بهم فيقول(2:
(غير أن كثيراً من الناس يظهرون مديحه لسخرية بهء وبعضهم يقويه
لنفسه في آلا يزاحم في شيء من الخيرات» بل يتركها ليتوفر عليه وعلى
غيره» وبعضهم يمدحون طريقتهء ومذهبه خوفاً أن يسلبهم ما عندهم من
ليس هو على طريقته. وقوم آخرون يمدحونه ويغيطونه؛ لأنهم أيضاً
مغرورون مثل غروره).
(1) الصدر السابق ص ١٠١١ .
14
والأمر الجدير بالملاحظة أن الفاراي م يعقب على هذه الآراء ول يبيت
صحيحها من سقيمها واكتفى بقوله :
(فهذه وما أشيهها هي آراء الجاهلية التي وقعت في نفوس كثير من
الناس عن الأشياء التي تشاهد في الموجودات).
(ب) أنواع الاجتماع وقانونه وغايته:
قسم الفارابي المجتمعات البشرية إلى نوعين:
١-الكاملة.
؟ غير الكاملة .
ولكل نوع أقسام فالكامل ثلاثة:
۱ عظمى: وهي اجتماع الإنسانية قاطبة في المعمورة.
۲ - وسطی : وهي اجتماع أمة في جزء من المعمورة. '
© - صغرى: وهي اجتماع أهل المدينة في جزء من مسكن أمة.
وما عدا ذلك من اجتماعات فهي غير كاملةء ومثل لما الفارايي
باجتماع أهل القرية أو المحلة (الحي) أو السكة (الشارع) أو المنزل.
وأدن مراتب الاجتماع الذي يُرجى منه الخير والكمال هو اجتماع
أهل المدينة, ولهذا اقتصر الفارابي على شرح مقاصده وبناء عمده وإرساء
قواعده؛ لأنها اللبنة الأولى للاجتماعات الوسطى والعظمىء فالمدينة
الفاضلة هي أساس الأمة الفاضلة وهي بدورها ركن المعمورة الفاضلة .
والقانون الذي يحكم هذه الاجتماعات هو التخصص وتوزيع
العمل. فإن الناس مختلفو الفطر متفاضلو الحيئات» وهم مراتب وعلى قمتها
الرئيس با يمتاز به من الفطرة والطبع وما اكتسبه من الحكمة وفصل
الخطاب. ودونه طوائف من البشر كل بحسب استعداده إلى أن نصل إلى
الأسفلين الذين يخدمون ولا يخْدَمون.
1۸۰
ويسوق الفارابي تشبيهاً لذلك بالبدن فيقول7»:
«والمدينة الفاضلة تشبه البدن التام الصحيح الذي تتعاون أعضاؤه
كلها على تتميم حياة الحيوان وعلى حفظها عليه. وكيا أن البدن أعضاؤه
غتلفة متفاضلة الفطرة والقوى وفيها عضو واحد رئيسي وهو القلب.
وأعضاؤه تقرب مراتبها من ذلك الرئيس وكل واحد منها جعلت فيه بالطبع
قوة يعقل بها فعله ابتغاء لما هو بالطبع غرض ذلك العضو الرئيس.
وأعضاء أخر فيها قوى تفعل أفعالها على حسب أغراض هلم التي ليس
بينا وبين الرئيس واسطة فهذه في المرتبة الثانية» وأعضاء اخر تفعل
الأفعال حسب غرض هؤلاء الذين في هذه المرتبة الثانية ثم هكذا إلى أن
تنتهي إل أعضاء تخدم ولا ترؤوس أصلا .
ويفرق الفارابي بين أعضاء البدن وأجزاء المديئنة بأن القوى التى
لأعضاء البدن هي بالطبع» أما نظائرها في أجزاء المدينة فهي ملكات
وهيئات إرادية. ا
ويذهب الفارابي إلى أبعد من ذلك فيجعل الكون كله قائيا على هذا
القانون» ويقسمه إلى السبب الأول والموجودات الثواني والمادة والصورة
والاسطقسات. . . إلخ! وهذه المراتب المختلفة مؤتلفة منتظمة كلها تقتفي
غرض السبب الأول .
والهدف العام للاجتماع هو التعاون على نيل السعادة التي تتحقق
بأشياء مشتركة ينبغي أن يعلمها جميع أهل المدينة الفاضلة وهي :
١-معرفة السبب الأول وجميع ما يوصف به.
۲ - معرفة الأشياء المفارقة للمادة وصفها وفعلها.
۴ -علم الأفلاك وما يوصف به كل واحد من الحواهر السماوية.
() آراء أهل المدينة الفاضلة ص ۷۹.
۱۸1
5 علم الكون والفساد ما يجري في الأجسام الطبيعية من إحكام وإتقان
وعناية وعدل.
© دراسة الإنسان وقواه النفسية واتصاله بالعقل الفعال.
٦ -دراسة أوصاف الرئيس الأول والرؤوساء الذين ينبغي أن يخلفوه وكيف
يكون الوحي
- الوقوف على دعائم المدن الفاضلة والسعادة التي تصير إليها نفوسهم.
4 - الإلمام بالمدن الضالة والمنحرفة وعقائدها الفاسدة ومصيرها المظلم.
والناس أمام هذه المعرفة على تفاوت: فالحكياء يعرفونها ببراهيق
وپصائر» ومن يليهم يعرفونها على ما هي اتباعاً للحكماء وتصديقاً لهم وثقة
م › وعامة الناس يعرفونها بالمحاكاة والأمثال والتقريب بل إن العامة
أنفسهم على مراتب فبعضهم يعرفها بأمثال قريبة وبعضهم يعرفها بأمثال
بعيدة» وتختلف هذه الأمثلة من أمة لأمة ومن مديئة لأخرى ولذلك يکن
أن يكون أمم فاضلة ومدن فاضلة تختلف مللهم تبعاً لاختلاف الأمثلةء
وطريقة التقريب إلا أتهم جميعاً يؤمون سعادة واحدة بعينها ومقاصد واحدة
بأعياتها على حد تعبير الفارابي.
وبقيام كل إنسان بعمله الخاص به وعلمه المنوط بمرتبته يكتسب هيئة
نفسانية فاضلة كلا داوم عليها صارت أقوى وتزايدت فضيلتها وكثر اغتباط
المرء بجميل فعاله إلى أن يبلغ حد الاستغناء عن الادة ويصل إلى مرتبة
يحددها الفارابي بقوله : «فلا تتلف بتلف الادة ولا إذا بقيت احتاجت إلى مادة؛ .
وإذا حان الوقت كي تتلخص النفس من بدا مضت إلى مراتب
السابقين واتصلت كل نفس بشبيهتها في النوع والكمية والكيفية اتصال
معقول بمعقول وكانت اللذة أكثر والغبطة أشد والمحبة أبقىء وازدادت
لذات السابقين واللاحقين معاء ويعلل الفاراي ذلك بقوله'):
)١( آراء أهل المدينة الفاضلة ص .٠١
1A۴
(لآن كل واحدة تعقل ذاتها مرارا كثيرة فتزداد كيفية ما تعقل ويكون
تزايد ما تلاقى شنا بتزايد قوة صناعة الكتابة مذأومة الكاتب على أفعال
الكتابة» ويقوم تلاحق بعض ببعض في تزايد كل واحد مقام ترادف أفعال
الكاتب التي بها تتزايد كتابته قوة وفضيلة) .
ويعتقد الفاراي أن نفوس كل طبقة تلتقي كنفس واحدة. سواء
أكانت تلك الطبقة في الماضي أم الحاضر أم المستقبل. . ولنستمع:
(وملوك المدن الفاضلة الذين يتوالوت في الأزمنة المختلفة واحداً بعد
آخر كلهم كنفس واحدةء وكأنهم ملك واحد يبقى الزمان كله وكذلك
إن اتفق منهم جماعة في وقت واحد إما في مدينة واحدة وإما في مدن كثيرة
فإن جماعتهم كملك واحد» ونفوسهم كنفس واحدة, وكذلك أهل كل رتبة
منها متى توالوا في الأزمان المختلفة فكلهم كنفس واحدة يبقى الزمان كله.
وكذلك إن كان في وقت واحد جماعة من أهل رتبة واحدة وكانوا في مدينة
واحدة أو مدن كثيرة فإن نفوسهم كنفس واحدة (سواء) كانت تلك الرتبة
رتبة رئاسة أو رتبة خدمة).
* #6 ¥
(ج) رئيس المدينة الفاضلة :
مدينة الفارابي الفاضلة تعقد آمالحا على الرئيس» فهو قمتها الشامحة.
والمهيمن على شؤونها كلهاء ويكتسب الأفراد شرفهم بمقدار قرهم منه
وصلتهم به وهم جميعاً رهن إشارته يؤمونه ويقتفون أثره.
وهو بالنسبة لهم مثل القلب للبدن «يتكون أولاً9© ثم يكون هو
السبب في أن يكون سائر أعضاء البدن. والسبب في أن يحصل لا قواها
(1) المصدر السابق ص ”57.
(؟) المصدر السايق ص .8١
م1
وأن تترتب مراتبهاء فإذا اختل متها عضو كان هو المرفد(© بما يزيل عنه
ذلك الاختلال :كذلك رئيس هذه المديئة ينبغي أن يكون هو أولء ثم
يكؤن هو السبب في أن تحصل المدينة وأجزاؤها». 9
ويشترط الفارابي أن يكون الرئيس بالفطرة والطبع ثم بالهيئة والملكة
الإرادية معدا للرئاسة .
وخصال الفطرة والطبع هي :
١ أن يكون تام الأعضاء التي تساعده بقواها على إنجاز الأعمال الخاصة
پا
۲ جيد الفهم والتصور لكل ما يقال له فيلقاه بفهمه على ما يقصده
۳ ۔ جيد الحفظ لما يفهمه ولا يراه ولا يسمعه ولما يدركه وبالحملة لا يكاد
ينسى
5 جيد الفئطة ذكياً إذا رأى الشيء بأد دليل فطن له على الجهة التي دل
عليها الدليل.
ه حسن العبارة يواتيه لسانه على إبانة كل ما يضمره إبانة تامة.
؟ -باً للتعليم والاستفادة. سهل القبول لا يؤلله تعب التعليم. ولا يؤذيه
الكد الذي ينالة منه.
غير شره على المأكول والمشروب والمذكوح.
8- با للصدق وأهله ومبغضاً للكذب وأهله.
4 - كبير النفس محباً للكرامة .
۰ هون عنده الدرهم والدينار وسائر أعراض الدنيا.
١-عباً للعدل وأهله مبغضاً للظلم 'وأهله يعطي الصف من أهله ومن
ر1) في المختار: (رقده) أعطاه ورفله أعاثه وياجا صرب و (الإرفاد) أيضاً الإعطاء
والإعانة» و (الرفادة) بالكسر خرقة يرفد بها الخرح وغيره.
A4
غيره» ويحث عليه غير صعب القياد لا جموحاً ولا الجوجاً إذا دعي إلى
العدل. ۰
١ _ قوي العزية على الشيء الذي يرى أنه ينبغي أن يفعل» جسوراً عليه
مقداماً غير خائف ولا ضعيف النفس .
وصفات الميئة والملكة الإرادية (المكتسبة) هي :
١-أن يكون حكياً.
؟ -عالاً حافظاً للشرائع والسئن والسير التي دبرها الأولون للمدينة محتذياً
بأفعاله كلها حذو تلك بتمامها.
۳ له جودة استنباط في) لا يحفظ عن السلف» فيه شريعة ويكون فيا
يستنبطه من ذلك محتذياً حذو الأئمة الأولين.
4 - له جودة إرشاد بالقول إلى شرائع الأولين. ْ
هله جودة روية وقوة استتياط لما سبيله أن يعرف في وقت من الأوقات
الحاضرة من الأمور والحوادث التي تحدث مما ليس سبيلها أن يسير فيه
الأؤلون» ويكون مؤملا بما يستنبطه صلاح حال المدينة.
له جودة ثبات ببدنه في میاشر ة أعمال الحرب.
وباجتماع هذه الخصال الفطرية والمكتسبة يترقى عقله إلى رتبة العقل
المستفاد الذي يتلقى عن العقل الفعال مباشرة وبلا واسطة. ويكون هذا
الإنسان حكيراً فيلسوفاً يما يفيض منه إلى عقله المنفعل» ونبياً منذراً بما
يفيض منه إلى قوته المتخليةء وهذا الإنسان هو في أكمل مراتب الإنسانية
وني أعلى درجات السعادة وهو الرئيس الذي .لا يرأسه إنسبان آخر أصلا
وهو الإمام ورئيس المعمورة من الأرض كلها.
وقد استشعر الفارابي صعوبة تحقق هذه الشروط وندرة وجودها
مجتمعة في شخص واحد ولذلك: قال: واجتماع هذه كلها في إنسان واحد
عسر فلذلك لا يوجد من فطر على هذه الفطرة إلا الواحد بعد الواحد
والأقل من الناس.
1۸0
ومن هنا قبل الغارابي مبدأ تعدد الرؤّوساء بشرط أن يكون واحد
منهم حكياء» ومتى اتفق ف وقت ما أن توافرت سائر الشروط وليس من
بينها الحكمة بقيت المدن الفاضلة بلا ملك. ولن تلبث أن يجرفها الطوفان! .
(د) أضداد المديئة الفاضلة:
تقدمت الصورة التى رسمها الفارابي لمدينته الفاضلة. غير أن الأشياء
تتميز بأضدادها وتستبين يمقابلهاء وهذا ما حدا به إلى أن يلقي ضوءاً على
المدن المضادة لها ويجيد في وصفها وإبراز معالم حياتها.
وهذه الأضداد هي : ش
١-المديئة الجاهلية :
وهي التي م يعرف أهلها السعادة ولا خطرت ببالهمء وغايتهم في
الحياة هي سلامة الأبدان واليسار والتمتع باللذات ومظاهر العظمة» وهي
تنقسم إلى:
المدينة الضرورية وهي التي قصد أهلها الاقتصار على الضروري مما
به قوام الأبدان من المأكول والمشروب والملبوس والمسكون والمنكوح .
المدينة البدالة وهي التي قصد أهلها أن يتعاونوا. على بلوغ اليسار
والثروة وذلك أقصى أمانيهم في الحياة.
مدينة الخسة والشقوة وهي التي قصد أهلها التمتع باللذة من
المأكول والمشروب والمتكوح وبالجملة إيثار الهزل واللعب.
مدينة الكرامة وهي التي قصد أهلها أن يتعاونوا على أن يصيروا
مكرمين تمدوحين مشهورين بين الأمم ذوي فخامة وبهاء.
مدينة التغلب وهى ي التي قصد أهلها أن يكونوا القاهرين لغيرهم.
ولذتهم في الغلبة وسعادتهم في الظفر.
المدينة الجماعية وهي التي يعمل أفرّادها ما شاء لحم هواهم دون
رقيب أو قانون.
145
۲ . المديئة الفاسقة :
اعتقادها هو اعتقاد أهل المدينة الفاضلة في الله وفي الموجودات
الثواني والعقل الفعال؛ لكن أفعال أهلها هي أفعال أهل المدينة الجاهلية.
# المديئة المبدّلة :
لها ماض مجيد في العقيدة والعمل» فآراؤها وعملها قدياً مثل أهل
المديئة الفاضلة» غير أنها تبدلت ودخلت فيها مبادىء هدامة وانساقت إلى
أفعال الجاهلية .
۽ المديثة الضالة:
هي التي تعتقد في الله والموجودات اعتقادات فاسدة. ويخدع رئيسها
الناس بإدعاء أنه يوحى إليه.
4# # د
وأهل سائر هذه المدن تنقلب المفاهيم لديهم» وتكتسب نفوسهم
هيئات رديثة تزداد مع الزمن» ويتمكن المرض من نفوسهم حتى إنهم
ليلتذون بخبيث فعالهم وقبيح خصاهم وسوء آرائهم. ويضرب الفارابي هم
مثلا بمرضى الأبدان الذين لا يحسون طعم الأشياء الحلوة ويستمرئون مر
المداق» ويؤكد أن من المرضى من لا يشعر بعلته. ومنهم من يظن مع
ذلك أنه صحيح, ويقوى ظنه بذلك حتى لا يصغي إلى قول طبيب أصلاء
كذلك من كان مريض النفس لا يشعر بمرضهء ويظن أنه فاضل صحيح
النفس ولا يصغي إلى قول مرشد ولا معلم!.
ويذهب بالفارابي خياله إلى أن يجعل مصير هؤلاء الجاهليين إلى
0 والانحلال إلى مادة الاسطقسات١22 على مثال ما يكون عليه البهائم
و فاعي .
)١( أسطقس كلمة يونانية بمعنى العنصر.
AV ۰
ا( مديئة الفارابي الفاضلة تقوم على رکتین :
١ عقائد.
"١ -رئيس.
فهو يرى أن الآراء والعقائد الصحيحة في الكون والإنسان والحياة
هي طريق بناء المجتمع وسعادة أفراده» ويتولى تطبيق هذه المبادىء وحمل
' الناس عليها رئيس له من المؤهلات الفطرية 'والمكتسبة ما يمكنه من أداء
رسالته .
ولا يقدم الفارابي متهجاً للحياة ولا دستوراً للحكم ولا قانوناً
للمعاملات ولا يشرح نظام تربية ولا حطة اقتصاد. ولعل صمته عن ذلك
يوحي بأن مرد الأمر كله إلى الفيوضات التي يتلقاها الرئيس عن العقل
الفعال» ويتولى هو بدوره ترجمتها للإرشاد الناس إلى ما ينبغي عمله إذ
الرئيس تله فیلسوف ونبي . .! .
وقد يكون من المفيد أن نقول إن هذا الجمع بين الفلسفة والنبوةء
هو ظاهرة فكرية لدى الفاراي خاصة وفلاسفة المسلمين عامة وقد انساقوا
إليها لأسياب منها:
١ الإكبار للعقل الإغريقي والاقتناع بعصمة الحكمة اليونانية .
AA
۲ إحساس فطري يدفع إلى تحقيق الانسجام بين العقيدة الدينية والنظر
العقل.
٣ محاولة لتجنب السخط العام من المجتمع الإسلامي. غير أن هذا
الدافع ليس بالرئيسي» فالفارابي حين وفق ما كان يخشى سلطة ولا
اضطهاداًء فقد عاش متقلباً بين قصور الأمراء.ء وكان ابن سينا شيخاً
رئيسأ ثم إن هذا التوفيق ما كان يمتاز بالوضوح حتى يقرب من
العامة .
(ب) أكد الفارابي ضرورة الاجتماع الإنساني والتعاون البشري لبلوغ
أقصى الكمالء وقد يكون من المناسب أن نذكر أن الفلاسفة يقررون ذلك
على صورة دليل عقل؛ لبيان حاجة الناس إلى الرسالة والنبوة ويبنونه على
مجموعة مقدمات هي :
الإنسان مدني بالطبع أي وبر إلى التمدن وهو الاجتماع.
وهذا الاجتماع قائم على قانون متفق عليه مبني على العدل.
وذلك القانون لا بدّ له من شارع متميز عن الآخرين بخصوصية فيه
من قبل خالق الكل.
وتلك الخصوصية هي البعثة والنبوة ..
ولا بدّ من أمر يدل على أن شريعته فن عند ربه.
وهذا الأمر هو المعجزة.
وقد علق ابن خلدون بقوله('“:
(وهذه القضية للحكاء غير برهانية كا تراه إذ الوجود وحياة البشر
قد تتم من دون ذلك بما يفرضه الحاكم لنفسه أو بالعصبية التي يقتدر بها
على قهرهم وحملهم على جادته» فأهل الكتاب والمتبعون للأنبياء قليلون
. ۲۷ المقدمة ص )١(
1۸4
بالنسبة إلى المجوس الذين ليس هم كتاب فإنهم آکثر أهل العام ومع ذلك
فقد كانت هم الدول والآثار فض عن الحياة وكذلك هي هم ذا العهد
في الأقاليم المنحرفة ف الشمال والجنوب) .
ويريد ابن خلدون أن يصل إلى أن إرسال الرسل حض فضل إفيء
وليس بواجب عقلي كا هو مذهب السلف من الأمة.
(ج) إن أعظم أنواع الاجتماع عند الفارابي. وهو اجتماع الإنسان
في المعمورة قاطبة - هو فكرة لم تسبق إلى عقل فيلسوف من قبل وجاءت
متقدمة على الفكر السياسي المقيف الذي ينادي بالدولة المتعددة القوميات
والمنظمات الدولية .
وتلك الفكرة هي أثر من آثار الإسلام الخالد الذي حقق في دنيا
الناس دولة شملت العالم من أقصاه إلى أقصاه في ظل سياسة راشدة
وعدالة تامة.» وحفظت للإنسانية قرائحها وجادت عليها بحضارة أذهلت
المفكرين وأئرت في مجرى التاريخ الإنساني وحضارة العالم الحديث.
وقد أجاد الفاراي في وصف المدينة الضالة و وإبراز ملامح
فكرها وأهداف حياتها وقد أشار إلى عدة ظواهر تستحق التسجيل:
١-حديثه عن القهر والقوة وتنازع البقاء لا يختلف. عن قول توماس هويز
١684( - 15174م) بأن الإنسان ذئب للإنسان وأن الكل في حرب ضد
الكلء وأن استشعار القوة يحملان الفرد على الاستثثار بما يستطيع
الظفر به من خيرات الأرض وإن أعوزته القوة لجا إلى الحيلة.
۲ روابط الاجتماع التي ذكرها نجد فيها مشابهة لرأي جان جاك روسو
۷١١( -۱۷۷۸) في العقد الاجتماعي .
٣ لفلسفة القوة عند نيتشه )۱١۹٠١ - ۱۸٤٤( صلة تقارب مع اراء أهل
المدينة الجاهلية كما ذكرها الفارابي.
5 -إن صراع الطبقات وظاهرة الاستعمار والانجاه المادي في الحياة كلها
۱4۰
معان عرفتها المدن الجاهلية قدياً وحديئاً(").
والاتجاهات دون التعقيب عليها ومناقشتها وبيان مفاسدها.
(د) إن أسوأ ما ذهب إليه الفارابي هو رأيه في المصير الإنساني وقوله
بوحدة النفوس. السعيدة. والعدم للنفوس الجاهلية وصيرورتها إلى مادة
العناصر مثل البهائم والأفاعي .
ومن المعروف أن الفلسفة الإسلامية وقفت في قفص الاتهام مدينة
١ -قدم العام .
۲ عدم علم الله بالحزئيات .
*' - إتكارهم لبعث الأجساد.
بالإضافة إلى سبع عشرة مسألة أخرى حكم عليهم فيها الإمام
الغزالي بالبدعة والفسوق.
والحقيقة المشهورة أن البعث الروحاني هو رأي جمهور الفلسفة
الإسلامية وحقيقته عودة الروح إلى تجردها عن علائق المادة واتصاها بعالم
العقول .
والعقيدة الإسلامية هي أن البعث مصاحب للبدن» فهو ممكن عقلي
أخبر به المعصوم في نصوص صريحة لا تقبل تأويلا ولا اجتهادً”»
هذا وقد فطن ابن طفيل لتلك القضية عند الفارابي فقال :
)١( في الباب الثالث من الرسالة تهد دراسات نقدية لكل من عقد روسو ومادية ماركس
وقوة نيتشه.
(1) في تفصيل تام واستقراء كامل لمذاهب الفلاسفة والمتكلمين في البعث كتبت في رسالتي
للماجستير «الروح بين الإسلام والفلسفة» باباً عن الروح في اليوم الآخر.
(7) حي بن يفظان تحقيق وتعليق د. أحمد أمين ص لاه.
14١
(وأما ما وصل إلينا من كتب أي نصر فأكثرها في المنطق. وما ورد
منها في الفلسفة فهي كثيرة الشكوك فقد أثبت في كتاب «الملة الفاضلة»
بقاء النفوس الشريرة بعد الموت في الام لا نهاية لها بقاء لا نباية لهء ثم
صرح في السياسة المدنية بأنها منحلة وصائرة إلى العدم وأنه لا بقاء إلا
للنفوس الكاملةء ثم وصف في كتاب «الأخلاق» شيئاً من أمر السعادة
الإنسانية وأخها إنما تكون في هذه الحياة التي في هذه الدار. ثم قال عقب
ذلك كلاماً هذا معناه «وكل ما يذكر غير هذا فهو هذيان وخرافات
عجائز». فهذا قد أيأس الخلق جميعاً من رحمة الله تعالى وصير الفاضل
والشرير في رتبة واحدة إذ جعل مصير الكل إلى العدم .
وهذه زلة لا تقال وعثرة ليس بعدها جبر.
وبعد فإن مدينة الفارابي الفاضلة هي آراء عقل وليست نظم
سلوك. وعقائد قلب وليست مناهج حياة» وقد أجمع مؤرخو الفلسفة
الإسلامية على أنها مدينة خيالية وملكة عقليةء قال دي بور“: وآراء
الفارابي كلها في هذا الباب تبدد من خلال ضباب فلسفي .
وقال دكتور إبراهيم مدكور”». فنحن إذن أمام مدينة سكانها
فديسون ورئيسها نبي » وهي مديتة لا وجود لها إلا في مخيلة الفارابي.
وقال دكتور جميل صليبا“: فهي حلم لذيذ ولكن الأحلام ليست
دائ خالية من الحقائق وكثيراً ما يفضل الخيال على الحقيقة وتنسج الحقائق
من خيوط الأحلام! .
. ٠١١ تاريخ الفلسفة في الإسلام د. ترجمة محمد عبد الحادي أبو ريدة ص )١(
(؟) في الفلسفة الإسلامية منيج وتطسبيقه ص الا.
.4* (؟) من أفلاطون إلى ابن سينا ص
4۲
عقيدة أهل المدينة الفاضلة
ألمحنا - فيا سبق _ إلى أن السعادة المنشودة لأهل المدينة الفاضلة
منوطة بعقائد وآراء تخيلها الفارابي في فلسفته الإلحية والطبيعية والإنسانية.
ويحق لنا أن نبرز هذه الفلسفة بمقدار ما يحقق هدف هذه الدراسة
(أ) في الألوهية :
لم يجعل الفارابي من الوجود الإلحي قضية تحتاج إلى دليل في كتابه
«أراء أهل المدينة الفاضلة» وبدا بالتنزيه المطلق للموجود الأول:
فهو أزلي دائم الوجود بجوهره وذاته.
وجوده خلو من کل ماءة ومن كل موضوع.
وهو من فضيلة الوجود في أعلا أنحائه وأرفع مراتبه .
وهو الموجود الذي لا يمكن أن يكون له سبب به أو عنه أو له كان
وجوده .
ثم تكلم عن نفي الشريك والضد والحد عنه سبحانه وتعالى منطلقا
من معنى الوجود التام للسبب الأول.
4۳
واستدل على نفي الشريك بما يأقي :
؟ دلو كانت ينها اة كان الذي تباينا به غير الذي اشتركا فيه فيكون
الشيء الذي باين به كل واحد منهيا الآخر جزءا ما به قوام وجرد ما
والذي اشتركا فيه هو الزء الآخر فيكون کل واحد منهب]| مقا
بالقول(') ويكون كل واحد من جزئيه سبباً لقوام ذاته فلا یکون اول
بل يكون هناك موجود آخر أقدم منه هو سبب لوجوده وذلك محال.
۲ - لو انفرد واحد با به التباين لزم أن يكون الشيء الذي به باين ذلك
فيكون وجود ذلك الآخر مركباً من شيئين. من شيع حخصه ومن شيء
يشارك به هذاء فليس إذن وجود ذاك هو وجود هذا بل ذات هذا
سيط غير منقسمء وذات ذاك منقسم فله إذن جزءان مبها قوامه»
فلوجوده إذن - سبب فوجوده إذن دون وجود هذا وأنقص منه. .
فليس هو من الوجود في الرتبة الأولى!!.
۳ التام هو ما لا يکن أن يوجد اا منه وجود من نوع وجوده. فالتام
في الجمال هر الذي ل يو جد جال من نوع حماله جارحا والتام ف
العظم هو ما لا يوجد عظم خارجاً منه. 5 وهكذا في كل شيء تام .
وإذا كان الأول تام الوجود لم يمكن أن يكون ذلك الوجود لشيء
احر غيره فهو منفرد بذلك الوجود وحده.
ثم ينتقل الفارابي إلى نفي الضد وهو الباين المعاند لهء شأنه أن
يلل كل واحد متا الآخر ويقسده إذا اجتمعا.
فإذا كان للآول ضد لزم أن يكون شأن كل واحد منه) أن يفسدء
وا يمكن أن يفسد فليس قوامه وبقاؤه في جوهره بل يكون جوهره غير كاف
أن يبقى موجوداء فيكون لوجوده أو بقائه سبب آخر غيره فلا يكوت
)١( بالقول الشارح أو التعريف.
14٤
اول وأيضاً فإن وجوده إنما يكون لعدم ضده. فعدم ضده إذن هو سبب
وجوده فليس إذن هو السبب الأول عل الإطلاق وهدا حلص .,
ويؤكد الفارابي على وحدة السبب الأول ويزيد في توضيحه فيقول في
عبارة موجزة ينقى الحد عنه سبحانه :
(فإنه غير منقسم إلى أشياء مها تجوهره. وذلك لأنه لا يمكن أن يكون
القول الذي يشرح معناه يدل على جزء من أجزائه أو على جزئيه يتجوهر
به» فإنه إذا كان كذلك كانت الأجزاء التي بها تجوهره أسباباً لوجوده على
جهة ما تكون المعاني التي تدل عليه أجزاء حد الشيء أسباباً لوجود
المحدودء وعلى جهة ما تكون المادة والصورة أسباباً لوجود المركب منهاء
وذلك غير مكن فيه إذ کان أولا وکان لا سبب لوجوده أصلا) .
وأخيراً يصل الفارابي إلى قمة التنزيه وكمال وحدة الذات العليةء
فهو صبحانه عقل بالفعل لأن الشيء متى كان في وجوده غير محتاج إلى مادة
كان عقلا بالفعل وتلك حال الأول.
وهو معقول بجوهره فلا يجحتاج إلى ذات يعقلها من خارج.
وهو عاقل؛ لأن الذي هويته عقل ليس يحتاج في أن يكون معقولاً إلى
ذات أخرى خارجة تعقله» بل هو بنفسه يعقل ذاته فيصير بما يعقل منها
عاقلا وعقلاً بالفعل والذات التي تعقل هي التي تعقل.
فإنه عقل» وإنه معقول. وإنه عاقل هي كلها ذات واحدة وجوهر
واحد غير منقسم. وكذلك الحال في أنه عام فليس علمه بذاته شيئاً سوى
جوهره .
وكذا في أنه حكيم ) وأنه حق› وأنه جي ٠ وأنه حياة» فليس يدل
مبذه الألفاظ إل على ذات واحدة» لا العلم الدائم والوجود الكامل الذي
بلغ إلى حيث يصدر عنه «ما من شأنه أن يكون منه كما من شأنه أن يكون
منه» وينتهي الفارابي في بحثه إلى تحديد لمفهوم الأسماء التي ينبغي أن
۱40
يسمى بها الأول تعالى مجده» وهي تلك الأساء التي تدل على الكمال
والفضيلة في الموجودات التي لدينا من غير اعتبار لمفهومها البشري بل
نتسامى إلى ما ينبغي لجلاله وعظمته ومجده تعالى» وهي سواء ذلت على
الشيء في ذاته لازاه الواحد والحي. أو على ما ف للشيء بالإضافة
إلى شيء آخر خارج عنه مثل العدل والجواد فإنها بالنسبة للذات العلية
تدل على جوهر واحدء. ووجود واحد غير منقسم أصلاٌ وليست الإضافة
جزء كماله (كما في البشر) بل ينبغي أن ندل بها على شر کال
ضرورة تلك الإضافة وعلى أن قوام تلك الإضافة بذلك.الجؤهر من غير
عكس . 1
وأمام هذه القدسيةء وتلك الجلالة الشماء يقف الإنسان في دهشة
وتأمل يحاول تصورها فيناله العجز ويعسر عليه الإدراك. فا هو السر؟! .
يعلل الفارابي ذلك بسببين:
١-إن فرط كماله يبهرنا فلا نقوى على تصوره على التمام كا أن الضوء
وبه تصير سائر المبصرات مبصرة كلما كان أكبر كان إبصارنا له
أضعف» ليس لأجل خفائه ونقصه بل هو في نفسه على غاية ما يكون
من الظهور والاستنارة» ولكن لكاله تحار الأبصار فيهء كذلك قياس
السبب الأول والعقل الأول والحق الأول.
" إن المادة التي نتليس بها تجعل جواهرنا بعيدة عن الجوهر الأول. فإذا
فارقنا المادة على التمام يصير المعقول منه في أذهاننا أكمل ما يكونثء
وكان تصورنا له أتم وأيقن وأصدق.
(ب) في الكون:
«الموجود الأول هو السبب الأول لوجود سائر الموجودات كلهاء».
تلك هي الجملة الأولى التي افتتح بها الفاراي داراء أهل المدينة
15
الفاضلة)» ولعل في التعبير «بالسېب» والوصف «بالأول» ما محدد مذهبهء
فالخلق بالمعنى المشهور غير مراد في فلسفة الفارابي الطبيعيةء وأثر واجب
الوجود في الكائئات لا يصل إلآ عن طريق سلسلة من العلل والأسباب.
«ومتى وجد للأول الوجود الذي هو له لزم ضرورة أن يوجد عنه
سائر الموجودات التي وجودها لا بإرادة الإنسان واختياره على ما هي عليه
وقبل أن يشرح تلك النظرية يؤكد على أن سائر الموجودات ليست
غاية للموجود الأول كا يكون وجود الابن من جهة ما هو ابن غاية لوجود
الأبوين من جهة ما هما أبوان» ولا تفيده أيضا كمالا ما كإعطائنا الال لغيرنا
لنستفيد منه كرامة أو لذة. فهذه الأشياء كلها محال أن تكون في الأول؛ لأنه
يسقط أوليته وتقدمه .
صاحب العظمة والجلال والمجد. والمبرأ من كل شوائب الادةء والواحد
من کل وجه» والتام ف کل شيء٠ والمنفرد بالوجوب الذاتي للرجود.
ويفيض عن الأول اأرحود الثاني. وهو جوهر غير متجسم أصلا ولا
هو في مادةء يعقل ذاته ويعقل الأول.
وينشاً عن الثاني أمران: الموجود الثالث با يعقل من الأول» والساء
الأولى با هو متجوهر بذاته الي تخصه .
ويلزم من الموجود الثالث الذي هو عقل محض - الموجود الرابع بما
يعقل من الأول وكرة الكواكب الثابتة بما يتجوهر به من ذاته الي تخصه
ويتوالى الفيض:
4۷
عن الرابع ينشأ الخامس وكرة زحل
وعن الخامس يلزم السادس وكرة المشتري
وعن السادس يفيض السابع وكرة المريخ
وعن السابع يوجد الثامن وكرة الشمس
وعن الثامن يصدر التاسع ركرة الزهرة
وعن التاسع يصدر العاشر وكرة عطارد
وعن العاشر يصدر الحادي عشر وكرة القمر
وهده الموجودات الأحد عشر تسمى عقولاً. والتسع البواقي تسى
اناما نار
ويلاحظ هنا أن الفاراي أدخل الموجود الأول ضمن سلسلة العقولء
فكانت أحد عشرء وكان هو العقل الأول. ولكن في بعض كتبه الأخرى
جعل الموجود الأول رتبة وحده» ويدأ عد العقول من الموجود الثاني وجعله
العقل الأول. . .
ويترتب على ذلك أن يسمى عقل فلك القمر بالعقل العاشرء کا هو
االشهوو:
وما يلفت النظر أيضاً أن الفيش مع كل عقل ثنائي فهر عقال
وجسم والمشهور أن الفيض ثلائي يشمل عقلاً ونفساً وجسأء فمن إدراك
العقل للأول يفيض عقل آخرء ومن حيث إنه واجب بغيره يفيض عنه
نفس فلكية. ومن حيث إنه بمكن بذاته يفيض عنه جسم سماوي وقد ذكر
دلك الفاراي في كتابه «عيون المسائل» باقتضاب. ثم جاء ابن سينا فعمقه
ووص حه .
وهذه الموجودات العلوية تترتب ترتيبا تنازلياء فأفضلها وأكملها هو
الموحود الأول. ثم العقول بترتيبها ثم الأجسام الغلكية بترتيبها.
والعقل العاشر هو المسمى العقل الفعّال صاحب التأثيرء فيا دون
۱۹۸
فلك القمر وعنه تفيض اطيولى والصورة وها فرضان قدمها الفارابي
كأساس للعالم الأرضي
والميولى أو الادة هي الجوهر بالقوة ووجودها لأجل الصورة.
والصورة أو الميئة هي الجرهر بالفعل.
وأكمل وجود الشيء هو بالصورة وأنقصه هو بمادته .
ويتلو ذلك الاسطقسات22 أو العناصر الأربعة: وهي النار والمواء
والماء والتراب.
تتحول من تلقاء نفسهاء وتنقسم إلى قوى يفعل بعضها في بعض. وقوى
يقبل بعضها فعل بعضء ثم تؤثر الأجسام السماوية فيحدث من اجتماع
أفعال هذه الجهات أنواع من الاختلاطات والامتزاجات كثيرة ومختلفة .
فيحدث المعدن عن اختلاط قريب إلى الاسطقسات.
ويحددث النبات بانحتلاط أكثر منها تركيباً وأبعد عن الاسطقسات
برتب أكثر .
والحيوان غير الناطق يحدث باختلاط أكثر تركيباً من النبات»
والإنسان وحده هر الذي بيحدث عن الاختلاط الآخير.
وهكذا توجد الأشياء 'طيعية في عالم ما تحت فلك القمر.
ويرتب الفارابي هذا العالم ترتيباً تصاعدياً فأخس الموجودات المادة
الأرل المشتركة. .
والأفضل منها الاسطقسات. ثم المعدنية ثم الحيوان غير الناطق تم
الحيوان الناطق.
)١( الأسطقس كلمة يونانية بمعنى العنصر أو الأصل.
44
ولا يسبق تلك الموجودات في الخسة إلا ما يستحيل وجوده ول"
يعلوها شيء أفضل من الحيوان الناطق في دائرة عالم ما نحت فلك القمر.
رج) في الإنسان :
واخرها تكوينا أعضاء التناسل .
ويدعي القارابي أن الي إذا ورد على الرحم صادف دما قد أعده
لقبول صورة الإنسان فيعطيه المني قوة يتحرك بها إلى أن يحصل من ذلك
الدم أعضاء الإنسان. فالدم المعد ف الرحم هو مادة الإنسانء ومنزلة المني
منه منزلة الأنفحة التي ينعقد عنها اللبن» وليس المني جزءاً من النعقد في
الرحم ولا مادة.
وبمنطق عالم الأحياء يقرر الفارابي أن الذكورة والأنوثة في كثير من
النبات مقترنان على التمام ف شخص واحدء فإنه يعطي المادة وهي البذر
ومعها قوة تتحرك بها نحو الصورةء والذي أعطاه الاستعداد لقبول «الصورة
هو القوة الأنثوية. والذي أعطاه مباأ يتحرك به نحو الصورة هو القوة
الذكرية . ۰
الأحياء والنفس معأ فيقول'“:
«بل هاتان القوتان متميزتان في شخصين. ولكل واحد منها أعضاء
مخصه وهي الأعضاء المعروفة. وسائر الأعضاء فيهما مشتركان » وكذلك
يشتركان في قوى النفس كلها سوى هاتين. وما يشتركان فيه من أعضاء
دإنه في الذكر أسخن. وما كان منها فعله الحركة والتحريك فإنه في الذكر
رك اراء أهل المديية الفاضلة ص .,51١
Vee
أقرى حركة وتحريكأء والعوارض النفسانية فيا كان منها مائلاً إلى القوة متل
الغضب والقسوة فإنها في الأنثى أضعف وني الذكر أقوى. وما كان من
العوارض مائلة إلى الضعف مثل الرأفة والرحمة فإنه في الأنثى أقرى. على
أنه لا يمتنع أن يكون في ذكورة الإنسان من توجد العوارض فيه شبيهة يما
في الإناث. وفي الإناث من توجد فيه هذه شبيهة بما هو في الذكورء فبهذه
تفترق الإناث والذكور في الإنسان» وأما في القوة الحاسة وفي المتخيلة وني
الناطقة فليس يختلفان».
١-القوة الغاذية وا يتغذى الإنسان. وقوتها الرئيسية ف العم ولما رواصع
وخدم وألات هي المعدة والكبد والطحال. . . إلخ.
؟ القوة الحاسة: والاتها هي الحواس الخمس المشهورة.
القوة المتخيلة: تحفظ المحسوسات بعد غيبها عن الحس وهي حاكمة
عليهاء تركب بعضها إلى بعض وتفصل بعضها عن بعض في تركيبات
وتفصيلات مختلفة بعضها كاذب وبعضها صادق. وليس للا الات.
4 القوة الناطقة: وبها يمكن أن يعقل المعقولات وبها يميز بها الجميل
والقبيح» وبا مجوز الصناعات والعلوم» وليس هما رواضع وخدم من
نوعها قي سائر الأعضاء .
5 القوة النزوعية هي الي تستاأة) إل الشيء وتکرهه» وهي الي يكون مها
الإرادة. فإن الإرادة نزوع إلى ما أدرك إما بالحس. وإما بالتخيلء وإما
بالقوة الناطقة والات هذه القوة في اليدين والرجلين. وسائر الأعضاء
التي يمكن أن تتحرك بالإرادة.
وسائر هذه القوى رئاستها في القلب ينبوع الحرارة الغريزية
ومنه تنبت في جميع الأعضاء عن طريق الدماغ الذي يعدل الحرارةء
حتى يكون ما يصل إلى كل عضو من الحرارة معتدلاً ملائيا له.
١
والعلاقة بين هذه القوى يحددها الفاراي بقوله2'2:
(فالغاذية الرئيسية شبه مادة للقوى الحاسة الرئيسية والحاسة صورة في
الغاذية. والحاسة الرئيسية شبه مادة للمتخيلة؛ والمتخيلة صورة في الحاسة
الرئيسيةء والمتخيلة الرئيسية مادة للناطقة الرئيسيةء والناطقة صورة في .
المتخيلة وليست مادة لقوى أخرىء فهي صورة لكل صورة تقدمتها وأما
النزوعية فإنها تابعة للحاسة الرئيسية والمتخيلة والناطقة على جهة ما توجد .
الحرارة في النار تابعة لما تتجوهر به التار) .
فأ هذه القوى إذن هي الغاذية وأرفعها الناطقة وها مهمتان
واحدة عملية وأخرى نظرية. وتتمثل العملية قي الأفعال الحميلة واهيئات
والملكات التى تصدر عنہاء والنظرية هي القمة العليا وا يتوصل إلى
السعادة .
وتمر القوة النظرية بمراحل ثلاث:
١ - العقل بالقوة :
ويسميه الفارابي العقل المبولاتي وهو هيئة ما في مادة معدة لأن تقبل
رسوم المعقولات. وقد يسمى بالعقل المنفعل لاستعداده الدائم لقبول
المعاني المجردة .
١ - العقل بالفعل :
وهو المرحلة الثانية من العقل النظري وذلك حين ينتزع المعقولات
عن موادها وتصير معقولات بالفعل؛ لأن الأشياء التي في مادة أو هي
مادة معقولات بالقوة ويمكن أن تصير بالفعل إذا أشرق عليها نور العقل
الفعال (عقل فلك القمر). ْ
“ - العقل المستفاد :
متى استكمل الإنسان عقله المنفعل بالمعقولات كلها صار عقلاً
)١( المصدر السابق صن ؟:8.
بالفعل» ويظل يترقى إلى أن يصير عقلا ومعقولاً بالفعل. يدرك حيئد
المعقولات المجردة التي لم تخالط المادة أصلاء فيحصل له عقل ما بالفعل
رتبته أعلى وأشد مفارقة للمادة ومقاربة للعقل المعال يسمى العقل
المستفاد.
هذا وعشد الفارابي في كتابه «اراء أهل المدينة الفاضلة» فصلين
متواليين أحدهما دفي سبب المنامات». والآخر ي «الوحى ورؤية الملك»
بناهما على أساس من القوة المتبخيلة. ذلك أنها إذا انمردت بنفسها في النوم
وتخلت عنما تبعثه الحاسة إليها وما تقدمه هي إلى الناطقة برز ها فعل خحاص
هو المحاكاة. فأحياناً تحاكي المحسوسات. وأحياناً تحاكي المعقولات وأحيانا
تحاكي القوة الغاذية وأحياناً تحاكي القوة النزوعية وأيضاً تحاكي ما يصادف
البدن من المزاج وها القدرة على التأثير واستثارة أعضاء الفعل والاته.
من ذلك كا يحكي الفارابي أن مزاج البدن إذا صار مزاجاً شأنه
أن يتبع شهوة النكاح حاكت ذلك المزاج بأفعال النكاح فتغبض أعضاء هذا
الفعل: للاستعداد نحو فعل النكاح لا عن شهوة حاصلة في ذلك الوفت
لكن لمحاكاة القوة المتخيلة للشهوة بأفعالها.
ويعتقد الفاراي أن العقل الفعال قد يفيض ممه على القوة المتخيلة.
فيجعلها تحاكي المعقولات التي في نهاية الكمال مثل السبب الأول والأشياء
المغارقة للمادة بأفضل المحسوسات وأكملها مثل: الأشياء الحسنة المظرء
والمعقولات الناقصة بأخس المحسوسات وأنقصها مثل الأشياء القبيحة
النظر |
وني نهاية الفصل يقول: «وهذه كلها قد تكون في النوم وقد تكون
في اليقظة إلا أن التي في اليقظة قليلة. وني الأقل من الناس. وأما التي في
النوم فأكثرها في الجزئيات وأما المعقولات فقليلةء.
- كتبث بحثا خاصاً عن الرؤى والأحلام في مذاهب الفلاسفة وعلاء الس مقارياً )١(
۳
ومن هذا المنطلق قدم الفارابي تفسيره للنبوة ورؤية الملك. فمتى
كانت القوة المتخيلة كاملة ولا تستولي عليها المحسوسات الواردة من الخارج
استيلاء يستغرقها بأسرهاء. وتفرغت هي لأفعالها التي تخصها وكانت حالما
في اليقظة مثل حالما عند تحللها من المحسوسات في النوم حينئذ تصير
متعرضة لفيض العقل الفعال. فتقبل في اليقظة عنه الجزئيات الحاضرة
والمستقبلة.» أو تحاكياتها من المحسوسات ولمعقولات المفارقة وسائر
الموجودات الشريفة. ويكون للإنسان بما قبله من المعقولات تبوة بالأشياء
الإهية - على حد تعبير الفارابي - وتلك هي أكمل المراتب التي تنتهي إليها
المتخيلة! ! .
ومن غريب الخيال ما يحكيه الفارابي عن رؤية الملك فيقول:
(فإن تلك المتخيلة تعود فترتسم في القوة الحاسة» فإذا حصلت
رسومها في الحاسة المشتركة انفعلت عن تلك الرسوم القوة الباصرة
فارتسمت فيها تلك. . فتحصل عما في القوة الباصرة منها رسوم تلك في
الهواء المضيء الموصل للبصر بشعاع البصر.
فإذا حصلت تلك الرسوم في المواء عاد ما في الحواء فيرتسم من
رأس في القوة الباصرة التي في العين وينعكس ذلك إلى الحاس المشترك.
وإلى القوة المتخيلة. ولأن .هذه كلها متصلة بعضها ببعض فيصير ما أعطاه
العقل الفعال من ذلك مرثياً لهذا الإنسان. فإذا اتفقت التي حاكت بها
القوة المتخيلة تلك الأشياء محسوسات في نهاية الجمال والكمال. قال الذي؛
يرى ذلك : إن الله عظمة جليلة عجيبةء ورأى أشياء لا يمكن وجود شيء
منبا في سائر الموجودات أصاام().
* ¥ ¥
= بالنظرية الإسلامية وذلك في رسالتي للماجستير «الروح بين الإسلام والفلسفة».
)١( ص ۷١ من آراء أهل المديئة الفاضلة.
€
نقد ونقضص
(أ) تئزيه مطل :
اعتمد الفارابي عقيدة التنزيه المطلق في الألوهية» ولعله في ذلك واقع
تحت تأثير اعتزالي أو أرسطي ممزوج بالآثر الإسلامي .
ومن المعلوم أنه لا حلاف بين الحكاء والمتكلمين في كون الله تعالى
عالاً قادرا مريداً. . . إلخ.
ولكنهم - كما يقول الشيخ الدواني “: تخالفوا في كون الصفات عين
الذات أو غيره أو لا هو ولا غيرهء فذهب المعتزلة والفلاسفة إلى الأول
وجمهور التكلمين إلى الثاني والأشعري إلى الثالث.
وقدم الدواني تحقيقاً لقول الفلاسفة بعينية الصفات بأن ذاته تعالى
من حيث إنه مبدأ لانكشاف الأشياء عليه _علم . وما كان مبدأ
الانكشاف على ذاته بذاتهء كان عالما بذاته» وكان الحال في القدرة والإرادة
وغيرها من الصفات. قالوا: وهله المرتبة أعلى من أن تكون الصفات
مغايرة للذات فإنًا مثلا نحتاج في انكشاف الأشياء علينا إلى صفة مغايرة لنا
قائمة بناء وهو تعالى لا مجتاج إليها بل بذاته تنكشف الأشياء عليه؛
ولذلك قيل: عصول كلامهم نفي الصفات وإثبات نتائجها وغاياتهاء وأما
)١( الشبخ محمد عيده بين الفلاسفة والكلاميين تحقيق د. سليمان دينا ج اء
ص 7/8 .
"6٠6
المعتزلة فظاهر كلامهم أنبا عندهم من الاعتبارات العقلية الي له وجود لحا
في الخارج .
والقول المعتمد أن مسألة زيادة الصفات وعدم زيادتها ليست من الأصول التي
يتعلق مها تكفير أحد الطرفين» ونقل الدواني عن بعض الأصفياء أنه لا
يرى بأسا في اعتقاد أحد طرفي النفي والإثبات في هذه المسألة.
ومن هنا فقد اتفق مؤرخو الفلسفة الإسلامية على أن الفارابي لا
يؤخذ عليه شي ء ف عقيدة الألوهية.
قال الدكتور عبد الحليم محمود(“:
(والفارابي فيا يتعلق بصفات الله يذهب إلى التنزيه المطلق.» ويصل
في أمر التنزيه إلى أقصى غاياته» ويحقق المعنى الشامل الكلي في أوسع
معانيه, وأبعد أهدافه لقول الله تعالى : 2 ليس كمثله شيء #4 ولقوله عر
وجل: ظ سبحان ريك رب العزة عيا يصفون » وربما أخذ عليه بعض
الناس الإغراق في التنزيه. ولكننا لا نفهم حقيقة كيف يؤخذ على الفارابي
ذلك أو كيف يمكن أن يوصف الفارابي بالإغراق في أمر أق به الإسلام؟!) .
ويقول د. علي عبد الواحد وافي2»9:
(واراؤه على الموجود الأول وهو الله تعالى (وهي الآراء التي ضمنها
الفقرات التسع الأولل) تتفق كل الاتفاق مع مبادیء الإسلام وما يقرره ف
وصفائها وتجردها عن شوائب الزيغ والانحراف).
(ب) وثنية مطلقة :
ع المفارقات العجيبة فى فلسفة الفاراي أن نتتقل من التنزيه المطلق
من : بي من
. ٣١ التفكير الفلسفي ف الإسلام ص )١(
. تراث الإنسانية المجلد الثاني ص ۹۹هد )۲( '
۹“
باعتبار الصفات عين الذات إلى الوثنية المطلقة باختراع نظرية العقول
ونسبة التأثير في العالم إلى عقول الأفلاك.
ولنا وقفات مع هذه النظرية:
أولاً: إن نسبة التأثير في أحداث العالم إلى عقول الأفلاك قال به
بعض فلاسفة اليونان» وكانت الوثنية اليونانية تعبر عنها بالآلحة» فحورها
فلاسفة الإسلام وأطلقوا عليها اسم العقول بدل الآلمة كعهدنا بهم في
التلفيق والتوفيق .
وإذا تساءلنا لم اقتصرت سلسلة العقول على عشرة فقط. وكانت
الأفلاك تسعة؟1!.
فالجواب أن أرباب هذه النظرية أقاموها على مذهب «يطليموس» في
الفلك ويدعي فيه أنه الأرض مركز العالم وأن الكواكب السيارة تسعة.
وقد ثيت الآن خطأ هذه النظرية علمياً وتبين أن الشمس هي المركز
وأن الأرض والكواكب الأخرى هي التي تدور حوهاء كا اكتشف حديثا
كواكب جديدة.
وإن فلك القمر الذي نسبوا إلى عقله تدبير هذا الكون قد وطئه
الإنسان بقدميه وهبطت أول مركبة فضائية تقل رجلين أمريكيين على
سطحه في رحلة (أبولو )١١ (يوم الأحد 7٠١ من يوليو سنة 1454 الموافق
5 من جمادى الآخرة سنة 488*١1ه في الساعة الحادية عشرة والدقيقة
السابعة عشرة مساءً بتوقيت القاهرة).
ألا ليت الفلاسفة عقلوا عقوهم ولم يطلقوا العنان -خيالهم. . !!
ثانياً: ذكر الغزالي أن ما قيل في الحقول العشرة وتأثيرها في العام
الأرضي وكيفية نشأتها - تحكمات باطلة وأنه على الحقيقة ظلمات بعضها
۷
فوق بعض» ولو حكاه الإنسان عن رؤية رآها لاستدل بها على سوء
مزاجه. .
وقد رفض ابن رشد آقوال الفارابي وابن سينا في تلك النظرية وهدم
الأساس القائل: «إن الواحد من جميع الجهات لا يصدر عنه إلا واحد»
وبين أنهم قاسوا الغائب على الشاهد. وليس بينهها إلا الاشتراك في الاسم
وذلك 7 الفاعل الغائب فاعل مطلق. والفاعل الشاهد فاعل مقيد؛ وليس
يصدر عن الفاعل المطلق آلا فعل مطلق ولا يختص الفعل المطلق' بمفعول
دون مفعول. .
وابن رشد وهو الذي. نضب نفسه محامياً تمن الفلسفة ضد هجمات
الغزالي - قد اتهم الفاراي وابن سينا بالتقول عل الحكاء والتخرص على
الفلاسفة 1 مذهبهم وقال(١):
فيا أكذب هذه القضية «إن الواحد لا يصنم إل واحداء على ما فهمه
ابن سينا وأبو نصر. . ثم قال «والعجب كل العجب كيف حفي هذا عل
أي نصر وابن سلينا. لأا أول من قال هذه الخرافات سلدها الناس
وءسبوا هذا القول إلى الفلاسفة .
وقد تهكم بهم أيضاً أبو البركات البخدادي ووصفهم بالسليد الأعمى
لارسطوء فهي اراء لا تخضم للبرهان والحجاج العقلي أخدوها مأحذ
الوحي » وأظهر تناقضهم ا المبدأ الذي اصطنعوه لأنفسهم هو «أن الواحد
لاا يصدر عنه إلا واحداً» إذ كيف يجوزون صدور الثلائة عن العقل
الأول؟! .
وما عللوا به هذا الصدور كان أحرىٍ بهم أن يبعلوه عند المبدأ
الأول «وتجعلوا في الترتيب أو انيا ومقدماً وتالياً کا جعلوا ف الثاني
وهو بالأول أولى وكانوا يقولون عوض قوهم إن الثاني بم يعقل الأول
)١( تبات التهافت تحقيق د. سليمان دنيا ص ۳۹۷-۳۹٩ .
۸
يصدر عنه عقل وبما يعقل ذاته يصدر عنه جرم فلك ونفس - أن المبدأ
الأول بما يعقل ذاته عقلا أولياً بوحدانيته وبذاته (كا قالوا) يصدر عنه
موجود هو أول تخلوقاته فإذا أوجده عرفه وعقله موجوداً حاصللً في الوجود
معه كان بما يعقله يصدر عنه آخر غيره وكذلك يعقل فيوجد. ويوجد
فيعقل. فتكون محلوقاته عنده دواعي مخلوقاته فيوجد ثان لأجل أول وثالث
لأجل ثان().
ثالثاً : بعد أن عرفنا أن مبنى النظرية فاسد وأنها ليست محل إجماع
الفلاسقة الإإسلاميين کشا أن ندرك سوء مسلك بعض المفكرين ف
محاولة تبرير هذه النظرية إسلامياً. فقد حملوا العقول العشرة على الملائكة
وزعموا أن العقل العاشر هو جبريل الأمين وأن قوله تعالى: ظ ويحمل
عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية » [ الحاقة: ١1 ] يشير إلى الأفلاك التسعة
فالعرش هو الفلك المحيط وتحته ثمانية أفلاك.
مطل علا "تسد تالف لكر ید ال ا کب آله ا
قال('2: «إن من يرتضي القول بالوساطة من المسلمين يمكن أن يتخذ من
مثل قوله تعالى: ظ وما عرب عن ربك من مثقال ذرةٍ في الأرض ولا في
السماء ولا أصغرٌ من ذلك ولا أكبرٌ إلا في كتاب مبين 4 .
وجها لتأيبد الإسلام لحا وليس فحسب دليلاً على عدم تنافرها مع
مبدأ من مبادئه. إذ ربما يى! الآية على نوع الوساطة المقول بها وهي
وساطة العقل بين الله والعالم» فيفسر «الكتاب الميين» فيها بالعقل» ووجه
الشبه أن كلا مني مكان للعلم والمعرفة» ورتبة «الكتاب المبين» في الوجود
قبل العام من غير شك» وهو غير الله وغير العالم وإذن هو بينبما».
)١( المعتبر في الحكمة نقلاً عن «قراءات في الفلسفة: د. النشار» د. أبو ريان ص 747
(؟) الجانب الإلي من التفكير الإسلامي ج ۲ء ص 187 141.
(۳) سورة يونس اية: 51.
4
ويقول أيضاً:
(إن فكرة «العقول» كفكرة «الملائكة» لا تؤدي إلى اعتقاد شركة في
التائير ف العالم ولا تقوم على ساس الشرك ف نسبة التأثير فيه إلى مصادر
متعددة» إذ مرد الأمر كله - مع الإيان مها إلى الله وحده؛ وعقيدة الوثنية
اعتقاد ما يؤدي إلى الشرك وعبادة غير الله من قوى كونية مع الله أو دونه).
وأقول:
يرجع إلى أصول». وإن حقائق الغيب لا تخترعء وإنما تعلم من الوحي
المعصوم» وإن الآراء التي يحاولون إضفاء الصبغة الإسلامية عليها لا تخضع
لبرهان» وليس هناك ضرورة ة عقلية للقول مها الهم إلا التقليد الأعمى !!.
ومتى كانت فكرة العقول بنظمها الخيالي وأساطيرها اليونانية الوثنيا
تتسامى إلى الوحي الإلمي ؟ في قوله تعالى عن جبريل الأمين: إنه لقول
رسول, کریم, ذي قوةٍ عند ذي العرشٍ مكين مُطاع ثم أمين 0“ .
ولعل د. البهي متأثر بالشيخ محمد عبده فقد قال في شرحه عل
العنائد'»: «والتحقيق عندهم أي الفلاسفة أن لا مؤثر في الحقيقة
ونفس الأمر إلا الله تعالى وإن كان قد يظهر في باديء النظر صدور الآشياء
عن غيرهء وأن هذه الوسائل والأسباب إتما هي من قبيل الشرائط
رالالاتء وفعل الإيجاد إنغا هو له تعالى» بل ليست عند التدقيق لا من
الشرائط ولا من الألات. بل هي من متممات وجود الممكن كال
المسكن مجموعها فهي عند النحقيق تكون داخلة في ذات الله ووجودها جر
من وجوده وذلك على أصل تحققه عند صدق النظر».
ر١) سورة التکویر» آیة: ۲۱ -۲۹.
۽ الشيخ محمد عيله بين الفلاسفة e تحفيق د. سليمان ديا جل
ص ۲۴١ .
11۰
وهنا زاد الشيخ محمد عبده الأمر تعقيداً فكيف تكون الوسائط داخحلة
ف ذات الله ووجودها جزءاً من وجوده؟ .
إنها لعثرة لسان وزلة فكر!!.
ثم بالغ الشيخ في تهوينه لبشاعة تلك النظرية فقال:
«وتحقيق مذهب الشيخ الأشعري يتحد مع تحقيق مذهب الحكاءء
ومسألة الإيجاب والاختيار وقدم العالم وحدوثه ليست من لوازم هذه
المسألة. .».
إن الحقيقة التي غفل عنها هؤلاء أن ذلك رجم بالغيب وتجاوز للحد
وتطاول على مقام الألوهية بغر برهان» والعقائد لا تؤخحل إلا من رب
الآخرة والأولى على لسان المعصوم الذي لا ينطق عن الحوى». وإن نظرية
الوساطة بعد ما علمنا أصوها الوثنية وشطحات الخيال فيها لا يمكن أن
تؤخل عقيدة دينية ولا وسيلة لعقيدة دينية ولا شرحاً لعقيدة دينية!! ,
ولقد شمر اله لفلكيون عن سواعدهم › وعملوا على قدم وساق وقدموا
تفسيرات متعددة جاد مها خيال حصب أو عقل وثاب» وما زال الكون
يتحداهم بغموضه وأسراره» وقد قال أحد كبارهم وهو السير جيمس
جینس(' :
«أمامكم عرض كبير من النظريات المختلفة لتختاروا منها ما تشاؤون
ولكني شخصيا لا أضع ثقتي ني أي منهاء».
(ج) الئبوة والفلسفة :
أثارت نظرية النبوة عند الفارابي كثيراً من الأبحاث مثل:
هل النبوة فطرة أم اكتساب؟! .
)١( عالم الأفلاك د. إمام إبراعيم أحمد ص 178 .
"1
أبهما أفضل النبي أم الفيلسوف؟!.
الحق الذي عليه جمهور الامة سلفاً وخلفاً وانعقد عليه إجماع
التكلمين أن النبوة محض فضل مر اله تعالى لمن يشاء من عباده ل الله
أعلم حيث يجعل رسالته #. والله يسطني للرسالة من أعده على عينه من
غير استحقاق من المبعوث واجتماع أسباب وشروط وقد حدثنا كتب
السير أن أمية ابن أي الصلت من حنفاء الجاهلية التمس الدين الصحيح
ولبس المسوح تعبداً وحفل شعره بالثواب والعقاب» إلا أنه طمع ف النبوة
للا قرأ في الكتب أن نبياً يبعث من العرب فكان يرجو أن يكون هو فلا
بعث محمد يل عاداه وغلبت عليه شقوته.
وحيث إن النبوة حض فضل» فقد صرح المعصوم محمد يو بأنه
النبيين فلا نبي بعده. ولا نسخ لشريعته -في نصوص لا تقبل
تأويلا وادعى ذلك وأيده الله بالمعجزة.
ومن جهة أخرى فإن فائدة الشرع دعوة الخلق إلى الله وإرشادهم إلى
مصالح المعاش وحقائق المعاد. وإقامة دلائل الحق وشواهد اليقين على
أصول الاعتقاد وقد تكفل الإسلام ب ميع ذلك على الوجه الأكمل کا قال
تعالى: « اليوم أكملتٌ لكم دينكم رامت عليكم نعمتي ورضیت لكمٌّ
الإسلام دیا 4 فلم يبق للناس بعد حاجة إلى رسول أو شريعة؛ وإغا
الضرورة القصوى اللازمة لهم هي استدامة الأمر بالمعروف والنبي عن
المتكر والجهاد المقدس لإعلاء كلمة الله والعودة بالناس من قبضة الطاغوت
إلى رحاب الله الرحمن الرحيم .
واعتقاد المسلمين بإجماع أن مقام النبوة لا يعلوه شيء في دنيا
الناس» فقّد حفظ الله ظواهرهم وبواطنهم من التلبس بمنبي عنه قال
)١( سورة المائدة آية: 7
"1
تعالى: ۾ إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من
الغاوين به"
فين ٠
ووجب لهم كمال العقل. وبالغ الفطانةء فهم جميعا قد ألزموا
فومهم اجه وقد صور ر القران موف ماي الرسل 8 0
أصحاب اها
هذا وإن التفسير الفلسفي للنبوة 'في مصدرها وقوى النفس الخاصة
بها ورؤية الملك القرين طالم) يأباه الشرع ويتنزه عنه العقل الفطري ويبر
عنه؛ الذوق السليمء وقد أصاب لب الحقيقة التفتازاني حين صرح في
مقاصده عن طريقة الفلاسفة بقوله29: «وهم يقرود بالاحتياح إلى النبي
والشريعة. وشوت المعجزة لكن يقرروث ذلك على وجه لا يوافق ما علم
بالضرورة من الدين».
وقد شنع- عليهم ابن تيمية بأنهم أرادوا ريج أحوال الأنبياء
وخصائصهم على أصول فلاسفة اليونان الذين لم يعرفوا النبوة. ولم يكن
لهم فيهم مقال وقال“: «وأبعد هؤلاء (طوائف المكذبين) عن النبوة
المتفلسفة والباطنية والملاحدة فان هؤلاء م يعرفوا البوة إلا من أجهة ة القدر
المشترك بين بنيى ادم. وهو امام وليس في كلام أرسطو وأتباعه کلام ف
الأنبياء أرادوا الجمع بيه وبين أقرالهم, فصاروا يأحدون ألماظ الأنبياء
فيضعونها على معابيهم. ويسمون تلك المعاني بتلك الألماط الممولة عن
الأنيياء ثم يتكل. ن ويصفودن الكدب بتلك الالفاط الماء.دة عن الأنيياء.
(1) سورة الححرء أية: ٤١ .
(۲) سورة املك ايه: ٠١
(") المقاصد - تحقيق د. سليمان خیس ص ۱۹
(4) البرات. صر ' ۱۷۹ .
1۴
فيظن من لم يعرف مراد الأنبياء. أنهم عنوا ما عنته الأنبياء فصل بذلك
طرائف . .).
ومن أجل هذا فإن نطرية النبوة في الفلسفة الإسلامية قد ترتب
عليها مجموعة مخاطر هي :
١ النبوة مكتسبة باستكمال قوة الإنسان الناطقة في جزايها النظري
والعمليء وتفرغ قوته المتسخيلة لعملها الخاص وهو المحاكاة.
۲ -عقل فلك القمر هو مصدر الوحي وينبوع المعرفة الشرعية ومنه نستقي
كافة عقائد الدين ومناهج السلوك ونظم الحياة.
'“ النبوة مستمرة بمعنى أن الفيض من العقل ١ الفعال دائم لمن استأمله.
وإن كانت الشروط التي وضعها الغارابي جعلته يصرح : «واجتماع هذه
كلها في إنسان واحد عسرء فلذلك لا يوجد من فطر على هذه الفطرة
إلا الواحد بعد الواحد والأقل من الناس».
٤ - ليست للنبوة مميزات خاصة بها تنفرد عن كافة أنواع المعرفة الأخرى.
بل هم ل يقروا بها إلآ من حيث ما هو مشترك بيهم وبين غيرهم. ول
يقبلوا المعجزات إلا من حيث إنها أعمال لقوى النفوس التي بلغت
الكمالء ورفضوا أن تكون أمرا لله وحده يؤيد به من يشاء من رسله .
وقد تنبه الدكتور إبراهيم مدكور إلى أن الفارابي في إثباته للنبوة قد
جردها من بعض ما كانت تعتمد عليه من أحاديث وأسانيدء وسلك سبيل
تأويل ما ورد من نصوص دينية تخالف آراءه أو تبعد عنها. . ! .
واعتذر عن الفاراي بأنه كان يرد على أباطيل ابن الراوندي
واعتراضات الرازي الطبيب. . واعتبر الغنيمة الكبرى التي ظفر بها الفارابي
من جهاده. هي إظهاره لنزلة النبي السياسية والاجتماعية وقال00):
(ومهها يكن من شيء فلو لم يصنع الفارابي إلا أنه أظهر في جلاء
ر١) في الفلسفة الإسلامية منبح وتطبيقه ص 44.
"14
منزلة النبي السياسية والاجتماعية لكفى». وقد استطاع مهذا أن يرد على
أباطيل ابن الراوندي» واعتراضات الرازي وني ضوئه سار فلاسفة الإسلام
الآخرون؛ وفسروا كثيراً من التعاليم الدينية بهذه الروح وتلك النزعة).
وأقول: إن منزلة النبي السياسية والاجتماعية ليست لدى المسلمين
من الخفاء حتى يكتشفها الفارابي» أو من البعد حتى يقربهاء أو من
الغموض حتى يجليها.
وأجدني في غير حاجة إلى شرح تلك المنزلة في الإسلام. وأكتفي باية
واحدة من كتاب الله عز وجل أحيل إليها وهي :
د إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلهاٍ وإذا حكمتم 0
الاس أن تحكمُوا بالعدل إن الله نتم يعظكم به إن الله كان سميعاً
ا 0
فقد اجتمعت الفلسفة الاجتماعية كلها في كلمة واحدة هي
والأمانات» . ۰
والفلسفة السياسية كلها في كلمة واحدة هي «العدل».
والأمانات والعدل في إطار العقيدة ا هى النعمة الكبرى
التى هدانا الله إليها على لسان الصادق المصدوق. ٠
* 6 ¥ ١
بقيت نقطة أخرى أه أخيرة وهي أنه قد اعترض على الفارابي بأنه
يضع النبي في مرتبة دون الفيلسوف من جهة أن طريق الأول هو المخ
وطريق الثاني هو العقل. والعقل أفضل من المخيلة.
ولكن ظاهر فلسفة الفارابي أنهها سواء لأمرين:
١-أن مصدر الإيحاء في كليهها هو العقل الفعال.
۴ أن الحقيقة الدينية والحقيقة الفلسفية واحدة وتلك هي الرسالة التي
. ١۸ سورة الئساءء أية: )١(
جاهد من أجلها الفارابي» ومن بعده الفلاسفة الإسلاميون. ويمكن أن
نقول إن فلسفة الفارابي السياسية والاجتماعية تحتم أن تجعل على قمة
اليشر رئيس المدينة الفاضلة الذي يحل فيه العقل الفعال ويكون بما
يفيض منه إلى عقله المنفعل حكياً فيلسوفاء ويما يفيض منه إلى قوته
المتخيلة نبياً. . وهذا الإنسان الذي جمع بين الفلسفة والنبوة هو أكمل
مراتب الإنسان وأعلى درجات السعادة.
¥ 6د د
سساح A
الفصل|لرايع
مكانة مديئة الفارابي الفاضلة
(أ) بين كتب الفارابى:
جمع كتاب «اراء أهل المدينة الفاضلة» بإيجاز واستيعاب اتجاهه
السياسي والاجتماعي» وإن كانت هناك كتب أخرى بث فيها هذا الاتجاه
مثل: «السياسات المدنيةة» «تحصيل السعادة» وغيرها إلا أن العمدة في
ذلك هو آراء أهل المدينة الفاضلة. فقد فرغ من عمل فصوله بمصر سنة
سبع وثلاثين وثلاثمائة أي قبل وفاته بعامين تقريباً فضا عن كثرة التنقيح
والتحرير التي صاحبته من بغداد إلى حلب ودمشق ومصر.
ومن جهة أخرى فلا يوجد خلاف يذكر بين هذه الكتب جيعاً بل
تكاد تتفق عباراتها.
وإليك كلمة موجزة عنها.
السياسات المدنية7):
يبدأ هذا الكتاب بترتيب الموجودات العلوية. والسفلية ويقرر أن
العالم هو الجملة المجتمعة من الأجناس الجسمية الستة وهي :
١-الجسم السماوي .
؟ الحيوان الناطق .
الحيوان غير الناطق .
)١( ط مجلس دائرة المعارف العثمانية سنة "175اه.
"17
4 - النبيات.
ه الجسم المعدني .
٦ - الاسطقسات الأربعة.
ويشرح عمل العقل الفعال ويسميه الروح الأمين وروح القدس.
ويقدم تقسيمات لقوى النفس وعلاقة النفوس الناطقة بالعقل الفعال ويبين
معاني الصورة والمادة ثم يحدّد صفات السبب الأول وهو الله تعالى ويقدم
تحليلا لنظرية الفيض في تصوره.
وهو في كل ذلك لا يكاد يختلف عن اراء أهل المدينة الفاضلة.
فكثير من الأفكار والعبارات مشتركة بين الكتابين.
ويسير الكتاب على نفس اراء أهل المدينة في ضرورة العمران
البشري. وتقسم الجماعات إلى عظمى ووسطى وصغرى. ويزيد هنا في
ل أسباب اختلاف الأمم في الخلق والشيم واللغة ويعزوها إلى اختلاف
اء الأجسام السماوية التي تسامتهم وما يتبع ذلك من اختلاف البخار
اء والهواء وما يترتب عليه من اختلاف النبات والحيوان» فتختلف أغذية
أمم وذلك مورث لاختلاف الأخلاق والشيم . :5 إلخ.
ويعلل احتياج الناس إلى معلمين ومرشدين باحتياجهم إلى السعادة
التي هي مقضود الوجود الإنساني. ولا تكون تلك السعادة إلا بأشياء تتعلم
إذ ليس في وسع كل إنسان أن يعلم من تلقاء نفسه) فلا بد له من معلم
ومرشك. . .
وذلك المعلم قد يحتاج إلى معلم أكبر منه أو رئيس أعلى. .. وهكذا
إلى أن نصل إلى الرئيس الأول على الإطلاق وهو الذي لا يجتاج إلى أن
يرأسه إنسان آخر أصلاء بل حصّلت له العلوم والمعارف باتصاله الدائم
بالعقل الفعال. وهذا الإنسان هو الذي يُوحى إليه.
۸
وأخيراً تكلم عن السعادة والمصير الإنساني. ومضادات المدينة
الفاضلة بعبارات مشتركة مع آراء أهل المديئة الفاضلة.
تحصيل السعادة(' :
قدم الفارابي في هذا الكتاب النظر الإللي في الوجودات. ثم شرع
في العلم الإنساني وبحث عن الغرض الذي لأجله كان الإنسان.
وعرف العلم المدني بأنه علم الأشياء التي ينال بها أهل المدن
السعادة. وتكلم عن القوة الفكرية والفضائل المقرونة بهاء وذهب إلى أن
كل إنسات مفطور بالطبيعة على اتجاه معين قد يكون ملكا أو خادماً.
وشرح طريقة تحصيل السعادة وحصرها في سبیلیں : : -5
الأول: التعليم والتأديب. وخص التعليم بالفضائل النظرية.
والتأديب بالفضائل الخلقية والصناعات العملية. وفرق بينها بأن التعليم
. يكون بالقول فقط والتأديب يكون بالقول وربما كان بالفعل وغايته أن
تستوي الأفعال على النفوس وتجعلها عاشقة لحا.
الثانى : الإكراه مع المتمردين والمعتاصين من أهل المدن والأمم الذين
ليسوا ينبضون للصواب طوعا.
ثم تكلم عن مهمة الملك أو الرئيس وهي علم المعقولات ببراهين
يقيئية وتلك هي السعادة القصوى . والكمال الأخخير الذي يبلغه الإنسان.
ويرى الفاربي أن هذا العلى رالغلسفة) شرقي مقد كان في القديم
عند الكلدانيين أهل العراق. ثم صار إلى مصرء. ثم انتقل إلى اليونان.
وإ يزل إلى أن انتقل إلى السريانيين ثم إلى العرب. ويسمى الحكمة على
الإطلاق أو الحكمة العظمى. ويسمى المعتني مها فيلسوفاً أي با ومؤثراً
للحكمة العظمى .
(1) ط مجلس دائرة المعارف العثمانية سنة م4 17اه.
"1
ویصر” الفارابي أن الناط الإمام والفيلسوف والملث رال 'لأرل
وواصع النواميس كلها بمعنى واحد تحدده مجموعه مواصفات هي
١ ماهيته ماهية رئاسة لا حا.مة
۲ - حيازة العلسفة واقتناء السسائل النطريه .
٠-له قدرة على إيجادها في كل ما سواه بالوحه السكن.
٤ - لديه الفضائل الفكرية رالعملية جميعها.
٥ عنده جودة إقاع وتخيل
فالملك والإمام هو ماهيتة وصناعته ملك و انام سواء وج , بدا
أو لم يوجد. أطيع أو لم يطع. وجد قوما یعاونر» على عرضه « يد...
كيا أن الطبيب طبيب بماهيته وقدرته على علاج الرفنى وجد مر بر أو
يجد. وجد آلات يستعملها في فعله أو لم جد كا:. ذا يسار أو فف
* # ¥
والملاحط أن هذه الكتب الثلاثة تلتقي على أهداف واحدة هي :
١ - تقديم المظر الإلمي في الموجودات على البحث في انعلم المدي.
۲ - الرئيس الأول فيلسوف نبي .
السعادة منوطة بمعرفة اراء نخاصة في الإله والكون والانسان.
(ب) الأصول الفكرية:
ألمحنا في الفصل الأول من هذا الباب إلى المناخ المكري الذي
أحاط بالفارابي. ويكاد يتفق المؤرخون على أن مدينته الفاضلة ترتكز عل
أصول فكرية هي :
١-الإسلام كعقيدة تفسر المبدأ والمصير» وتشرح جلال الله وقدسيته.
وكشريعة تلبي كمال الإنسان وتقوده على معارج السعادة. إذ إن
الإسلام يبني الحياة بقضيضهاء ويتولى تقويمها عمارة للدنيا وزادا
للآخرة.
۰
ولكن المؤثرات الإسلامية المباشرة تكمن فيها يل :
اهتمام الإسلام بالإنسانية قاطبة حيث هو الدين العالمي الخالد.
الخلافة العباسية القائمة في بغداد وما تفرع عنها من دويلات.
الشيعة ونطريتهم في الإمامة باعتبارها قضية أصولية وركناً من
أركان الدين.
۲ جمهورية أفلاطون التي أوحت إليه بكثير من الأبحاث الفكرية وخاصة
في عبء القيام بتصور عام للمجتمع .
وبمقارنة جمهورية أفلاطون بمديئة الفارابي تبرز عدة نقاط هي :
# المواصفات الخاصة بالرئيس عند الفارايي تتطابق مع الشروط التي
وضعها أفلاطون للفيلسوف الملك. غير أن أفلاطون يمتاز بأنه وضع سنا
معيئة لا يجوز قبلها أن يصبح الفيلسوف ملكا وهي سن الخمسين. > وألزمه
أن يقضي منبها مسة عشر عاماً في الميدان العملٍ.
| * استوعيت جمهورية أفلاطون الكثير من مشاكل المجتمع . وحاولت
تقديم حلول ها وبرامج للإصلاح السياسي والاجتماعي والاقتصادي. وقد
خلت مدينة الفارابي من كل ذلك واكتفت بالانتظار حتى يفيض العقل
الفعال على الفيلسوف النبي .
* واتخذ أفلاطون من قوى السفس أساساً لتقسيم المجدمع وتوزيع طبقاته :
إلى حكام وجنود وکادحیں . ينا اعتمد الفاراي أعضاء البدن ومراتب
الموجودات كمعيار لتلك الطبقات.
#4 ا #6
هذا وقد ادعى الدكتور عمر فروخ أن الفارابي اقتبس صفات
الرئيس من رسائل إخوان الصفا('». ولكني أرى أن العكس هو الصحيح
لأسباب منها:
.۲۹۰ تاريخ الفكر العربي إلى أيام ابن خلدون ص )١(
۲۱
١-إن ظهور رسائل إخوان الصفا كان في منتصف القرن الرابع المجري
وقد توفي الفاراي عام 4ه. وذكر أبو حيان التوحيدي في مقابساته
أن الوزير صمصمام الدولة سأله عام لماه عن زيد بن رفاعة وهو
أحد زعمائهم المؤسسين للجماعة().
۲ إن مهمة إخوان الصفا الرئيسية كانت تبسيط الفلسفة وتقديمها لسواد
الشعب» وتلك مرحلة تالية لقيام الفلسفة واستواء عودها على يدي
الكندي والفارابي فليس مسلا إذن ما يدعيه الدكتور فروخ من أن '
كثيراً من آراء إخوان الصفا نجده عند الفارابيين (الفارابي وابن
سین على سبيل الاقتباس .
٣ صرح الشيخ مصطفى عبد الرازق بتأخر رسائل إخوان الصفا عن زمن
الفارابي وقال"“: «فرسائل إخوان الصفا التي ظهرت في النصف الثاني
من القرن الرابع ال هجري بعد زمن الفارابي تقول في التعريف بالفلسفة
وأقسامها: الفلسفة أوها محبة العلوم. وأوسطها معرفة حقائق
الموجودات بحسب الطاقة البشرية» واخرها القول والعمل بما يوافق
العلم».
رج) في موكب الفلسفة الإسلامية :
دراسة الإنشان وقواه. والمجتمع ونظمه؛ والكون ونواميسه أخخذ منها
كل فيلسوف بطرف وذلك في إطار فلسفته -الإلحية التي هي الفلسفة
الأولى.
فنجد لدى بعض الفلاسفة اراء في المدنية أو الأخلاق أو الآداب
.٠٠١ الجانب الإلمي من التفكير الإسلامي د. عمد البهي ص )١(
.54 عبقرية العرب في العلم والفلسفة د. عمر فروخ ص )۲(
.814 تمهيد لتاريخ الفلسقة الإسلامية عن )*(
Y۲
العامة جاءت عرضاً خلال مذهبهم الفلسفي العام. مثل ابن سينا
وابن رشد.
ونجد بعضاً آخر غلبت عليهم الصبغة الأخلاقية» واهتموا بالجانب
العمل مثل إخوان الصفا والغزالي.
وهناك آخرون اهتموا بالىظواهر الاجتماعيةء وتحليلها مثل ابن
خلدون أو تخيلوا أنماطاً خاصة للحياة الاجتماعية مثل ابن باجة وابن
ولا بأس من إشارة يسيرة إلى تماذج من الجانب الآخر نختار منها:
أبن سينا باعتباره الشيخ الرئیس (۲۸-۳۷۰٤ه).
وابن طفيل ممثلا لفلاسفة المغرب ( ١8هه).
وابن خلدون باعتباره المؤسس الحقيقي لعلم الاجتماع
(AA A- VT!) .
مديئة ابن سينا:
أدل ابن سينا بحديث قصير في الفكر السياسي والاجتماعي سجله
في ختام آرائه عن الإلميات من كتاب «الشفاء ات 7 أربعة
فصول :
١ إثبات النبوة وكيفية دعوة النبي إلى الله تعالى.
۲ العبادات ومنفعتها في الدنبا والآخرة.
* عقد المدينة وعقد البيت.
4 الخليفة والإمام ووجوب طاعتههما والإشارة إلى السياسات.
والمنطلق الذي بدأ مئه ابن سينا هو أن الإنسان يفارق سائر
الحيوانات» بأنه لا يحسن معيشته لو انفرد. فلا بذ له من اجتماع
.567 الشفاء ج ؟) ص )١(
۴
ومشاركة. ولا يتم ذلك إلا بمعاملة تاجح بدز. شا إل سه وعدل. ویراصل
ابن سينا مقدماته حبى يصل إل ره رة وحود الي الدي بعرّف الناس
جلال الله وعطمته وأمر السعادة والشمء ,
وحدد ابن سينا جموعة محرمات تحطر في المدينة هي .
١ البطالة مع القدرة على العسل. وجزاء العسالى المفي من الارص.
؟ الصناعات التي يقع فيها انتقال الاملاك والمافم من سير مصالح تكون
إزاءها مثل القمار.
٣ الصناعات التي تدعو إلى أضداد المصالح والمنافع. مثل تعلم السرة
واللصوصية .
4 ۔ اجرف الي تغني الناس عن تعلم المئاشات الداخخلة ل الشركة مثل
المراباة فإنها طلب زيادة كسب من غير حرفة تحصله.
ه الأفعال التي إن وقع فيها ترخيص أدى إلى ضد ما عليه بناء أمر المديئة
مثل: الزنا واللواط الذي يدعو إلى الاستعاء عن أفضل أركان المديئة
وهو الزواج.
وكان ابن سينا شيعياً في رأيه حول الخلافة فهو يذهب إلى أن الناس
إذا أجمعوا على غير من وجدوا الفضل فيه والاستحقاى له ففد كفروا باش
وأن الاستخلاف بالنص أصوب فإن ذلك لا يؤدي إلى المشعب والتشاغب والاخختلاف.
وتنحصر مهمة الإمام فيا يلي :
١ -الأموال:
يجب أن يكون للمدينة مال عام ياي من ضرائب الأرياح المكتسبة
والطبيعية» ومن العقوبات الالية والضائمء ويصرف هذا المال في المصالح
المشتركة. وعلى الذين حيل بينهم وبين الكسب لأمراض وعاهات.
؟ - الفسروج:
أول ما يجب أن يشرع في المدينة أمر الزواج المؤدي إلى التناسل وينبغي أن
Yt
ندعو له ونحرص عليه فإن به بقاء الأنواع» التي بقاؤها دليل وجود الله
تعالى» ويراعى أن يقع الزواج بإعلان عام ومشهد كريم حتى لا يقع ريب
في الانساب ويضيع حقوق المواريث» ولابن سينا رأي في المرأة فهي ليست
من أهل الكسب كالرجل»ء ولذلك يجب أن يسن هما أن تكفى من جهة
الرجل الذي يملكها ولا تملكه. فلا يكون لا أن تنكح غيرهء أما الرجل
فلا يحجر عليه في هذا الباب وإن حرم عليه تجاوز عدد لا يفي بإرضاء ما
وراءء» ويكون البضع المملوك من المرأة بازاء ذلك. ولا يعني ابن سينا
بالبضع المملوك الجماع. فإن الانتفاع به مشترك بينبها وحظ المرأة فيه أكثر
بل آلآ يكون إلى استعمالها لغيره سبيل .
العقويات:
فليس كل إنسان ينزجر لما يخشاه في الآخرة.
؛ الاجتهاد:
فإن للأوقات أحكاماً لا يكن أن تضبط» وفي فرض الأحكام ٠ال جزئية
فساد؛ لأنها تتغير بتغير الزمن كا أن فرض الكليات مع تمام الاحتراز غير
مكن فيجب أن يجعل ذلك إلى أهل المشورة.
العفة والحكمة والشجاعة. ومجموعها هو العدالة. وتسمى بالفضيلة
العملية بالإضافة إلى الحكمة النظرية وا لخواص النبوية .
ومن حاز تلك الخصال كاد أن يصير ربا إنسانيا على حد تعبيره-
وكاد أن تحل عبادته بعد الله تعالى وهو سلطان العالم الأرضي وخليفة الله
وهذه التعبيرات الشافة من ابن سينا تنم عن رائحة شيعية عفنة
RS ر ا يقول : E زت اله
Yo
كونوا ربانيين با حم تعلّمونَ الكتابٌ وا كنم تدرسون ٠ ولا مركم أن
تتخذوا اللائكة والنبيين أرباباً أيسأسركم بالكفر بعد إذْ ا
مسلمون 4( .
جزيرة ابن طفيل:
دحي بن يقظان» قصة فلسفية ساقها ابن طفيل ليؤكد عدة معان
هي :
١-في العقل البشري طاقات كامنة تقوده إلى أسرار الملك والملكوت.
۲ - الرياضة والمجاهدة طريق مثلل» لكشف حقائق الوجود الأعلى.
٣ العقل والوحي سبيلان للمعرفة الصحيحةء فالفلسفة والدين وجهان
لعملة واحدة .
4 - الدين يسع العامة والخاصة معاء. أما الفلسفة فهي للخاصة دون
الناس.
وملخص القصة أنْ .حي بن يقظان نشأ في إحدى جزر الهند بالتولد
الطبيعي من التربةء بعد أن نفخ الله فيه من روحه. أو قذف به إلى هذه
الجزيرة داخل تابوت. بعد اتصال سري بين رجل وامرأة. . فحنت عليه
ظبية فقدت طلاها (ولدها) وأرضعته ومكث في حضانتها تدفع عنه الأذى,
وتحمله إلى مواضع الشجر وتساقط الثمرات» وما زال الأمر كذلك حتى
أصبح يحاكي اا الطير» وأنواع سائر الحيوان فألفته الوحوش وألفها.
ويمرور الزمن اتخذ من أوراق الأشجار لباسء ومن أغصانها عصياًء
ثم هرمت الظبية وماتت. فوقف حي بن يقظان حاترا أمام تلك الظاهرة.
فاخذ في تشريح أعضائها حتى توصل إلى معرفة الموت. وأن في القلب
تجويفاً به حرارة بارتحالها ارتحلت الحياة ,
ثم واصل تشريح الحيوانات الأخرى. وتصفح جميع أجسام العام
,م١ سورة آل عمران؛ آبة: 8/ا_ )١(
ورأى لها أوصافا مشتركة وأخرى مختلفة» ونظر إلى الأجسام السماوية ورأى
فى أقل الموجودات من آثار الحكمة وبدائع الصنعة ما يبعث على العجب.
تحت أن هذا لا يصدر إل عن فاعل تار في غاية الكمال ف أعطى كل
نيم خلقه 5 ثم م هذى ¢.
ايرا ألزم نفسه بمتهاج للوصول إلى ذلك الموجود الواجب الوجود.
بتضمن بربامجاً خاصاً في الأكل لا يتجاوزهء مع الالتزام بدوام الطهارة
رتعهد لباسه ع E ثم يقطع علائق
الحسوسات ويستغرق في مشاهدة واجب الوجود.
وإلى هنا نصل إلى إبراز الجانب الاجتماعي لفكر ابن طفيل كا
حددته قصته. فيشير إلى أن هناك جزيرة تقارب تلك التي نشأ بها حي بن
بقظان انتقلت إليها ملة من الملل الصحيحةء ونشأ بها فتيان من أهل
الفضل يسمي أحدهها: أبسالاء والآخر: سلامان. وتعلق أبسال بطلب
العزلة وتعلق سلامان بملازمة الجماعة وكان اختلافه) في هذا الرأي سبب
افتراقهيالء فدهب أبسال إلى الجزيرة التي يسكنها حي بن يقظان» وحدث
التقاء بالمصادهة بينهها فاستغرب كل منهها أمر صاحبه. ثم أنس كل منها
الآخر فشرع أبسال في تعليمه الكلام أولا بأولء فكان يشير إلى أعيان
الموجودات وسطق بأسمائها ويكرر ذلك عليه ويجمله على النطق به حتى
علمه الأساء كلها.
وأخيراً نساءلا ووصف كل منهها للآخر عقيدته ومنهاج حياته؛ وعرف
حي بن يقظان شأن الجزيرة المقابلة له وسيرة أهلها قبل وصول الملة
الصحيحة إليهم وبعدهاء ووقف على ما في الشريعة من فرائضض
وعبادات . . إلا أن الذي حيره أمران:
١-لِمْ ضرب هذا الرسول الأمثال للئاس في أكثر ما وصفه من أمر العالم
الإلمي؟! .
YY
۲ اقتصر عل الفرائض ووظائف العبادات وأباح الاقتناء للأموال
والتوسع في المأكل؟! .
وكان حي یری ما ف الشرع من الأحكام 5 أمر الأموال كالزكاة
وتشعبها والبيوع والربا والحدود والعقوبات» فكان يستغرب ذلك كله ويراه
تطويلا ويقول: إن الناس لو فهموا الأمر على حقيقته لأغضوا عن هذه
البواطل وأقبلوا على الحق واستغنوا عن هذا كله ولم يكن لأحد اختصاص
يما يسأل عن زكاته. أو تقطع الأيدي على سرقته أو تذهب النفوس على
أخذه مجاهرة .
وقد بنى حي رأيه هذا على اقتناعه بأن الناس جميعاً ذوو فطرة فائقة
وأذهان ثاقبة ونفوس حازمة. ولم يكن يدري ما هم عليه من البلادة
والنقص وسوء الرأي وضعف العزم وأنهم كالأنعام بل هم أضل سبيلاً.
وما اشتد إشفاقه على الناس طمع أن تكون نجاتهم على يديه» فآثر
إل جزيرة كبيرها سلامان الصاحب القديم لأيسال. فشرع حي ف تعليم
أسرار الحكمة ويثها فجعل الناس ينقبضون عنه وتشمئز نفوسهم منه رغم
حبهم للخير ورغبتهم في الحق. وما زال يبين لهم الحق سرا وجهراً فلا
يزيدهم إلا نفورا فيئس من إصلاحهم .
ثم توجه إلى سلامان حاكم الجزيرة وأصحابه فاعتذر هم عا تكلم
به وأوصاهم بملازمة ما هم عليه من حدود الشرعء والأعمال الظاهرة وقلة
الخوض فيا لا يعنيهم والإيمان بالمتشابهات والتسليم لحا والإعراض عن
البدع والأهواء والاهُتداء بالسلف. والترك لمحدثات الأمور وأمرهم بمجانية
ما عليه جمهور العوام من إهمال الشريعة والإقبال على الدنيا.
وحينئذ أدرك حي وأبسال أن هذه الطائفة لا نجاة لما إل بهذا
الطريق وأنها إذا رفعت إلى بقاع الاستبصار اختل ما هي عليه. وساءت
Y۸
عاقبتها وإن هي داومت على ما هي عليه حتى يوافيها اليقين» فازت بالأمن
وکانت من أصحاب اليمين .
ويعلق دي بور عل تلك القصة بقوله9) :
(وقصة حي بن يقظان أقرب لأن تمثل تاريخ الإنسان في تطوره ما
كتبه المفكرون الأحرار في القرن الغابر» وتدل نبذ كثيرة في قصة ابن
طفيل على أنه كان يقصد من «حي» أن يمثل الإنسانية لو لم ينزل عليها
وحي سماوي » ويتمثل في قصة حي ٬تطور الحكمة المندية الفارسية
واليونانية) .
دولة ابن خلدون: ٠
ابن خلدون علم من أعلام الفكر الإنساني» تتنازعه علوم الفلسفة
والاجتماع والاقتصاد والتربية والسياسة والقضاءء وقد رشحه لكل ذلك
مقدمة كتابه قي التاريخ التي وسعت كافة الباحثين ف الحضارة الإسلامية . :
وحور الدراسة فيها قائم على الظاهرة الإنسانية تحليللاً وتعليلاء غير
أنها لا تخلو من تقييم لفكرة أو تقديم لممبج أو دعوة للإصلاح. وتتضح
المقدمة : في فضل علم التاريخ وتحقيق مذأهبه والإلاع للا يعرض
الكتاب الأول: في طبيعة العمران في الخليقة وما يعرض فيها من
البدو والحضر والتغلب والكسب والمعاش والصنائع والعلوم ونحوهاء وما
لذلك من العلل والأسباب .
وقد ساقه في ستة فصول:
الفصل الأول: في العمران البشري .
)١( حي بن يقظان لابن سينا وابن طفيل والسهروردي. تحقيق وتعليق د. أحمد أمين.
(1) تاريخ الفلسفة في الإسلام ترجمة محمد عبد اهادي أبو ريدة ص 787 .
۹4
واعتبر ابن خلدون الاجتماع الإنساني ضروريأء وأن الله قد خلق
الإنسان وركبه على صورة لا يصح حياتها وبقاؤها إلا بالعمران البشري
وأعقب ذلك بعدة مقدمات: في قسط العمران من الأرض وما فيه من
أشجار وأهار وأقاليم وتوزيع البشر على سطح اليابسة وتفصيل الكلام على
هذه الجغرافياء وشرح تأثير الحواء وغيره في ألوان البشر وأخلاقهم .
وختم الفصل بالكلام عن أصتئاف المدركين للغیب من البشر بالفطرة
أو الرياضة وفسر حقيقة النبوة والكهانة والرؤيا.
الفصل الثاني : في العمران البدوي .
وعرض فيه حقائق متعلقة بالبدو منها:
.١ إن معاناة أهل الحضر للأحكام مفسدة للبأس فيهم ذاهبة بالمنعة منهم.
ويفرق هنا بين الأحكام السلطانية والتعليمية وبين أحكام الدين وآدابه
فيقول:
«ولا يستنكر ذلك بما وقع في الصحابة من أخذهم بأحكام الدين
والشريعة وم ينفصس ذلك من بأسهم , بل كانوا أشد الناس بأسأء لان
الشارع صلوات الله عليه لما أخذ المسلمون عنه دينهم كان وازعهم فيه
من أنفسهم» لا تلي عليهم من الترغيب والترهيب» ولم يكن بتعليم
صناعي ولا تأديب تعليمي إغا هي أحكام الدين وآدابه المتلقاة نقلا
يأخذون أنفسهم بها بما رسخ فيهم من عقائد الإيمان والتصديقء فلم
تزل سورة بأسهم مستحكمة ک) كانت ول تغخدشها أظفار التأديب
والحكم .
قال عمر رضي الله عنه: «من لم يۇذبە الشرع , لا أدبه الله»
حرصاً على أن يكون الوازع لكل أحد من تفسه» ويقينا بأن الشارع
الوازعة ثم صار الشرع علا وصناعة يحل 0 والتأديب» ورجح
۰
الناس إلى الحضارة وحلق الانقياد إلى الأحكام نقصت بذلك سورة
البأس فيهم».
؟ إن المغلوب مولع أبداً بالاقتداء بالغالب في شعاره وزيه ونحلته وسائر
أحواله وعوائده .
٠ إن العرب لا يحصل لمم الملك إلا بصبغة دينية : من نبوة أو ولاية أو
أثر عظيم من الدين على الجملة؛ لأنهم أضعف الأمم أنقياداً بعضهم
لبعض وقلا تجتمع أهواؤهم. 2 '
السلطانية. يقرر اين خلدون أن الدولة العامة العظيمة الملك أصلها من
نبوة أو دعوة حى ؛ لأن الصبغة الدينية تذهب بالتنافس والتحاسد» الذي
في أهل العصبيةء وتفرد الوجهة إلى الحق. واعتبر للدولة أجل تنتهي عنده
تمر خلاله بثلاثة أجيال : جيل يسني ويؤسس » وئان يحافظ » م ينغمس
في الترف وینسی الحماية والمدافعة .
وقدم ابن خلدون تحديداً طريفاً للملك والسياسة والخلافة: فحقيقة
الملك أنه الاجتماع الضروري للبشر ومقتضاه التغلب والقهر اللذان *ما من
آثار الغضب والحيوانية» وأحكام صاحبه في الغالب جائرة عن الحق.
ا فإن رجح الأمر إلى قوانين مفروضة من العقلاء وأكاير الدولة
وبصرائها كانت سياسة عقلية .
وإن كانت مفروضة من الله بشارع يقررها كانت سياسة دينية .
حقيقة الخلافة أنها نيابة عن صاحب الشريعة في حفظ الدين
وسياسة الدنيا. ۰
وشروط الخليفة أربعة:
.ملعلا-١
۲ _ العدالة.
اا
۳ الكفاية .
؛ سلامة الحواس والأعضاء مما يؤثر في الرآي والعملء أما اشتراط
النسب القرشي فقد اعتبره ابن خلدون إشارة إلى أن يكون القائم بأمر
المسلمين من قوم أولي عصبية قوية غالبة على من معها لعصرها. ٠
وأناط ابن خخلدون بالخليفة مهام رئيسية هى :
١ الصلاة: وهي أرفع المهام ويشهد لذلك استدلال الصحابة في
شان أي بكر رضى الله عنه باستخلافه في الصلاة على استخلافه في
السياسة في قولهم: «ارتضاه رسول الله و - لديننا أفلا نرضاه لدنيانا»
فلولا أن الصلاة أرفع من السياسة لما صح القياس» فعلى الخليفة النظر في
أمر الجمع والجماعات والأعياد والعناية بالمساجد.
۲-الفتيا: وهي من مصالح المسلمين في دينهم فيجب عليه
مراعاتها. والعناية بأهل العلم والتدريس ورد الفتيا إلى من هو أهل لاء
ومنع من ليس أهلا وزجره.
القضاء : وهو منصب الفصل بين الناس ف الخصومات ا
لتداعي وقطعاً للنزاع» وهو بالأحكام الشرعية المتلقاة من الكتاب والسنة.
الجهاد.
ه الحسبة: وهي من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الذي هو
فرض عل القائم بأمور المسلمين يعين لذلك من يراه أهلا.
الفصل الرابع: في البلدان والأمصار وسائر العمران وما يجب
مراعاته في أوضاع المدن. وفصل القول في المساجد والبيوت العظيمة في
العالم .
الفصل الخامس: ف المعاش ووجوهه من الكسب والصنائع .
الفصل السادس: في العلوم وأصنافها والتعليم وطرقه وسائر
۲
وجوههء وقدم فيه تاريخاً موجزاً لعلوم القرآن والحديث والفقه وأصوله
والفلسفة والمنطق وعلم الكلام والتصوف واللغة. . إلخ ونعى على الفلسفة
كثيراً وحاول إبطاها وقال: «فليكن الناظر فيها متحرراً جهده من معاطبهاء
وليكن نظر من ينظر فيها بعد الامتلاء من الشرعيات والاطلاع على التفسير
والفقه ولا يكن أحد عليها وهو خلو من علوم الملة فقل أن يسلم لذلك
من معاطبها» .
وقدم ابن خلدون منهجاً للتربية ملنخصه :
١ إن كثرة التأليف في العلوم عائقة عن التحصيل .
" إن كثرة الاختصارات المؤلفة في العلوم ملة بالتعليم .
*- إن العلوم الإلمية لا توسع فيها الأنظار ولا تفرع المسائل .
4 إن الشدة على المتعلمين مضرة بهم.
ه إن الرحلة في طلب العلوم ولقاء المشيخة مزيد كمال في التعليم.
' ”-إن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها.
وبعل:
فتلك ملامح عامة للفكر الاجتماعي والسياسي بعد الفارابي قدمناها
على هامش مدينته الفاضلة ليبقى هو قائد المسيرة وحامل المشعل وحائز
قصب السبق في موكب الفلسفة الإسلامية التي أسس قواعدها وفتح
مغاليقها وخاض غمارها بحب وعمق ووفاء.
¥ # #¥
۲۴۳
البَابَالتَاَ
المجتمع المثالى في الفلسفة الحديثة
الفصل الأول : عوامل التوجيه الاجتماعي في الفلسفة الحديثة.
الفصل الثاني : طلائع الفكر الاجتماعي .
الفصل الثالث : جان جاك روسو والعقد الاجتماعي.
الفصل الرابع : كارل ماركس والمجتمع الشيوعي .
الفصل الخامس: فردريك نيتشه والإنسان الأعلى.
الفَصّل الأول
عوامل التوجيه الاجتماعي فى الفلسفة الحديثة
أولاً : أثر النضارة الإسلامية
- الآندلس. '
- صقلية وجنوب إبطاليا.
الرحلات إلى الشرق.
الخروب الصليبية.
ثائياً : عصر النهضة والجاهه الإنساق.
- الكشوف الحغرافية .
- الإصلاح الذي .
تقدم العلوم وازدهار الفئون.
وقفت الفلسفة الحديثئة على أعتاب تاريخ عتيق» جاوز عشرين قرناً
من الزمان ابتداء من القرن الخامس قبل الميلاد إلى القرن السابع عشر
الميلادي .
وقد تورعت ملامح تلك الحقبة المتطاولة على عدة أطوار:
فالفلسفة اليونانية بدأت بالمدراس الطبيعية الأولى على أيدي طاليس
وانكمسندر وانكسمينس» وبلغت قمتها على أيدي عمالقة الفكر اليوناني
سقراط وأفلاطون وأرسطوء ثم تحولت المدارس الفلسفية بعد أرسطو إلى
منابر خأصة تدور. أبحاثها حول الأخلاق الشخصية وسعادة الفرد بعد أن
كانت تتطلم إلى علياء الحقيقة ف الكون وما وراءه.
وتبدأ فلسفة العصور الوسطى بإغلاق مدارس أثينا بقرار من
الأمبراطور البيزنطي «جستنيان» عام ۲۹٠م» وهنا وقفت عقائد الرهبان في
مواجهة الفلسفة ألفاً من الأعوام وتمكنت من إخضاعها للسيطرة الكئيسة
فلم تعرز اله لفلسفة أي تقدم حقيقي .
ومنل القرن الرابع عشر ظهرت بواكير حركة عقلية حمل لواءها جمع
من العلماء والأدباء والفنانين» وصحبها تقدم علمي وكشف جغرافي
وإصلاح ديني : في ثورية عارمة وحركة سريعة وجهد كبير كان بمثابة الام
المخاض لعصر الفلسفة الحديثة.
افا
تلك الفلسفة التي تكاثرت مذاهبهاء وتعددت نظرياتها فشملت
الحياة وما وراءها والكون ونواميسه والإنسان ودخائله والمجتمع وظواهره
والدولة ونظمهاء وأئقلت كاهل المفكرين بثروتها الضخمة وترائها الكبير.
ونحن لا نجد ظاهرة تستوعب ملامح تلك الفلسفة أقرب من دراسة
«المجتمع المثالي» كظاهرة فلسفية تجلت في الفكر الحديث وجمعت ألوان
النشاط الثقاني والسياسي والإقتصادي لعصر الفيلسوف وفكره.
وهذا ما يحتم علينا أن نبِين روافدها الفكرية التي استقت منهاء
وجذورها التاريخية التي قامت عليهاء والمؤثرات التي وجهت النظر إلى
القيام بعبء تقديم أغاط للمدن الفاضلة والمجتمعات الثالية.
ولعل في العوامل التالية ما يبرز تلك الفكرة ويوضح ذلك الاتجاه.
بذ يا ¥
f°
أولاً: أثر الحضارة الإسلامية
نبتت الحضارات الأولى ٤ الشرق وأينعت في اليونان ثم عادت إلى
حيث بدأت وقد توافر ها من أسباب البقاء وعوامل القوة ما جعلها أوسع
انتشاراً وأعمق م اا
ذلك أن الشرق قد نعم بالإسلام ديئاً وبالقرآن شرعة ومنهاجأء
د المسلمون أمجاداً كباراً في الفكر والثقافةء وني الدولة والحكم.
شت في كنف الإسلام شعوب وحضارات صاغها ف صورة حديدة
قدمت للإنسانية توذجاً فريداً مجتمع مثالي يجمع بين طهر العقيدة وسمو
النفس ونقاء الفكر وإخلاص العمل في تالف عجيب عمارة للدنيا وزاداً
للآخرة.
وقدّر للعالم الأوروي أن براقت عن كثب تلك الحضارة الإسلامية
الرائعة ف وقت كان يعيش عصوراً اتفقت كلمة المؤرخين عل تسميتها
بالعصوز المظلمة -.
٠ وتثلت جسور الاتصال فيا يلي :
١-الأندلس:
وقد حكمها المسلمون من القرن الثامن حتى القرن الخامس عشر
الميلادي » وازدهرت فيها حضارة رائعة شملت جوانب الفكر والاقتصاد
والعمران» واشتهرت بجامعات قرطبة وأشبيلية وغرناطة. وعلى المدخل
"4١
العام لحامعة غرناطة نقشت العبارة التاليةد'“:
(يقوم استقرار العالم ونظامه على أربعة أسس: علم الحكياء وعدل
الملوك وصلاة العايدين وبأس الشجعان).
وقد وفد إليها الطلاب من جميع أنحاء أوروياء وكان للوك الأندلس
ولع باقتناء الكتب واصطفاء العلاءء وصادف لب الحقيقة من قال :
(لقد كانت ساعة نحس تلك الساعة التي حل فيها الصليب محل
الهلال على أبراج غرناطة) .
۲ - صقلية وجنوب اليا
7 إلى القرن الحادي عشرء حيث 0 النور نيون . إل أن الأثر
الإسلامي والملامح العربية ظلت بعد ذلك بقرول.
۳ الرحلات إلى الشرق:
اسل الغربيون إلى المشرق الإسلامي ف رحلات متعدّدة طلباً للعلم
أو ا للتجارة أو زيارة للأماكن المقدسة ف فلسطين فجاوروا أهله
وعاملوهم واستنشقوا عبير أخلاقهم .
كرو الصليبية :
ا الصحيح والحضارة الجادة و في الشرق ا يت
حملاتهم المسعورة فرئين من الزمان من القرن الحادي غشر حتى القرن
الثالث عشرء وني النهاية استطاع الشرق أن يكسر. الصليب ويرد أهله على
وتطلع الأوروبيون عبر هذه. الجسور إلى المجتمع الإسلامي» فرأوا
.57 الفكر الإسلامي منابعه وآثاره ترجمة د. أحمد شلبي ص )١(
4۲
حركة عقلية زاهرة وتقدماً علمياً كبيراً وفضائل إنسانية راشدة: ذلك أن
العصور الوسطى تقابل في التاريخ الإسلامي قمة النشاط الدؤوب في
الترجمة إلى العربية وبناء الفلسفة الإسلاميةء كا للمسلمين آثار علمية
وحضارية في الطب والكيمياء والفلك والرياضة وال جغرافيا.
وحرص الأوروبيون على دراسة تلك الحضارة. والترود من ثمارها
فنشطت الترجمات من المؤلفات العربية إلى اللاتينية وخاصة كتب ابن رشد
التي بهرت عقوهم» وترجم كتاب «القانون» في الطب لابن سينا إلى
اللغات اللاتينية والعيرية والإنجليزية» وظلت مباحثه أساس الدراسة
الجامعية في فرنسا وإيطاليا قروناً متوالية. ويعتبر كتاب «الجبر والمقابلة»
المرجع الأول للمؤلفين والمترجين» ويعتبر صاحبه «الخوارزمي» واضع علم
الجبر. وأكثر مصطلحات علم الفلك ما تزال محتفظة في كل اللغات
الأوروبية بأصلها العربي كيا أن كثيراً من النجوم ما يزال يطلق عليه
الأسماء العربية. وتمثل الجغرافيا العربية حلقة هامة وأساسية في تطور علم
الجغرافيا ومن روادها العالميين الأصطرخي والمسعودي . والإدريسي ذلك
الشريف الذي صنع كرة سماوية وخريطة للعالم على شكل قرص وكلاهما
من الفضة وقدمههما إلى روجر الثاني ملك صقلية.
ويعد جابر بن حيان عملاقاً يرا وأول من استحضر بعض
الأماض وعرف خراص بعض المركبات. كما ظل كتاب الرازي «الأسرا.
في الكيمياء». مرجعاً رئيسياً حتى القرن الرابع عشر الميلادي2).
وم يكتف الأوروبيرن بالترججمات. بل زجوا بأبنائهم في خضم الحياء
الإسلامية وبعثوا بهم إلى الجامعات. ومراكز الفكر الإسلامي في الأندلس
وصقلية .
)١( لمزيد من التفاصيل راجع :
١ - فضل العرب على أورباد. زيجرد هونكية ترجمة د. فؤاد حسين على
؟ - العرب في أورباد. علي حسني الخربوطلي.
4Y
ومن الواضح - كما يقول أحد المستشرقين' :
(إن اليهود والمسيحيين استمتعوا في ظل الحكم الإسلامي بالتسامح
الديني الذي لم تعرفه الأديان من قبل. وقد فتحت لهم أبواب الكليات
والحامعات وكانوا يجيدون اللغة العربية» ويلبسون الزي الذي يلبسه
المسلمون» وقد أتيح لمم في آثناء هذه الدراسة - بجانب الفائدة الفكرية -
أن يتعرفوا على أخلاق المسلمين وأن يتحلوا بها) .
وأخيراً أنشأ الأوروبيون الجامعات في بلادهم وجعلوا مناهجها دراسة
الفلسفة الإسلامية والعلوم العربية» وعلى سبيل المثال جامعة نابل التي
شيدها الأمبراطور فردريك الثاني ملك روما الذي تلقى علومه على أيدي
المعلمين العرب واتصل اتصالاً وثيقاً بالمسلمين في صقلية» وفي سوريا
خلال الحروب الصليبية: فأصبح من المعجبين بثقافة المسلمين عامة وأفكار
ابن رشد خحاصة» وجعل هدف جامعته نشر العلوم والفلسفة الإسلامية بين
الأوروبيين.
تلك لمحة يسيرة عن أثر الحضارة الإسلامية ف العقلية الأوروبية.
حيث أيقظتها من سباتها ووجهت فكرها إلى الكون الفسيح.
وغا لا شك فيه أن الفيلسوف الأوروبي قد بره المجتمع الإسلامي
بقيمه وحضارته الأمر الذي حدا به إلى أن يتمثل صورة جديدة لبيثته عسى
تنبض وتسير في موكب الحضارة .
ولو أن موكب الفتوحات الإسلامية واصل المسيرة المؤمنة» وعبر
الأندلس إلى فرنسا في موقعة «بواتييه» أو بلاط الشهداء كنا يسميها
العرب لجاءت النبضة الأوروبية قبل أوانها بسبعة قرون.
ولا سجل التاريخ تلك الصحائف السوداء في تاريخ أوروبا على
مذابح الصراع الطائفي وحاكم التفتيش وجرائم الصليبيين النكراء.
)١( الفكر الإسلامي متابعه وإثاره ترجمة د. أحمد شلبي ص ۱۷٤ .
é٤
ثانياً: عصر النهضة واتجاهه الإنساني
تواضع المؤرخون على أن يطلقوا تعبير وعصر النهضة» عنواناً للفترة
الواقعة بين القرن الرابع عشر الميلادي والقرن السابع عشر.
وقد أشرقت تلك النبضة من إيطاليا ثم واصلت حركتها إلى جميع
أندحاء أوروياء ولعل في الأسباب الي كمنت وراءها والآثار التي ترتبت
علهها ما يوحي بآفاق سياسية جديدة, تدعو المفكرين لدراسة القوانين
رالنظم » ووضع المناهج والخطط لسائر شؤون الاجتماع والاقتصاد.
وتتلخص أهم العوامل فيا بلي:
أ الكشوف الحغرافية :
قام البرتغاليون والأسبان بمغامرات بحرية كانت بواعثها مزيجاً من
الأطماغع التجارية والثار من المسلمين وحب الاستطلاع» ومن أعلامها :
دفاسكودي جاماء الذي اكتشف طريق المند البحرية.
و «كريستوف كولمبس» الذي واصل رحلاته إلى المندء حتى ألقت به
اللقادير على شواطىء أفريكا التي لم يعرفها إلى أن جاء «أمريكوس». فأكد
أنها ر ضس جديدة واقترح تسميتها باسمه فصارت «أمريكاء. وأول رحلة
جرت حول العالم وأثبتت كروية الأرض» قام ہا «ماجلان» البرتغالي عام
۱۹ واستمرت ثلاث سنوات.
وقد قلبت هذه الاكتشافات الأفكار السائدة» وأسست أمبراطوريات
>”
استعمارية وتولدت معها علاقات عالميةء أدت إلى نتائج اقتصادية
واجتماعية وفكرية خطيرة.
ب الإصلاح الدينى :
نشأت النصرانية رسالة إهية بعث بها عيسى بن مريم عبد الله
ورسوله لخلاص بني إسرائيل من مادياتهم المهلكة. ولإتمام الناموس الذي
جاء به موسى عتليه السلام .
ولكن كثيراً من الأحبار والرهبان بدلوا وحرفواء ومنذ أن تبنى الأمبراطور
الروماني قسطنطين (784"ام) دعوة النصرانية» وهي تعاني من تعقيدات
الفكر الوثني وطقوسه. وتعالت التساؤلات عن التثليث والتجسيد والخطيئة
الأولى والتعميد والعشاء الرباني والقيامة. . . إلخ.
وفي القرن الخامس الميلادي تبلورت ثلاث فرق رئيسية هى :
النسطورية واليعاقبة والملكانية» تجادل حول شخضية المسيح وطبيعتها. ٠
وإلى هذا التمزق الديني الذي يشعر به النصراني تجاه عقيدته يضاف
تمرق اخر هو علاقته بالسلطة الحاكمة. فالقاعدة المشهورة علدهم هي
«أعطوا ما لقيصر لقيصر ومالله لله» وأصبح الطابع المميز للفكر النصرانيء
هو القول بالازدواج في تنظيم المجتمع. فشؤون الروح والخلاص من
اختصاص الكئيسة. وشؤون الدنيا والمحافظة على العدالة من اختصاص
الدولة» وتعرّف هذه العلاقة بنظرية السيفين أو السلطتين.
ويمرور الزمن نشأ صراع عنيف بين السلطة والكنيسة في محاولة
للسيطرة من أحداهما على الأخرى. إلا أن التهديد الحقيقي للكنيسة بدا
بانحراف القائمين عليهاء وتحول البابوات إلى أوغاد وفجار على حد تعبير
جورج سباين"“ وأصبحت الناصب الدينية في المزاد العلني» توزع بأساليب
. تطور الفكر السياسي ج ۳ ص 4۷۲ ترجمة د. راشد البراوي )١(
i3i
الدناءة» حتى كانت «ماروزياء وهي ابنة أحد كبار موظفي القصر البابوي
تعين بنفوذها بعض أصدقائها في مناصب البابوية» ومنهم البابا سرجيوس
الثالث )41١-9404( ويلغ من استهتارها أن عينت في هذا المنصب الديني
اها غير الشرعي من سرجيوس هذا باسم البابا يوحنا الحادي. عشرء كيا
عينت أحد أحفادها باسم «البابا يوحنا الثاني عشر» وكان صبياً في السادسة
عشرة من عمره وهو اليابا الذي اتهم بتعيين طفل في العاشرة من عمره في
وظيفة أسقف . 1
وتنابع الفساد الديني وتوالى الإنحراف الخلقي. وتحكم رجال
الكنيسة في عقول الناس وعقائدهم. واستحوذوا على اموالهم وامتهنوا
أعراضهم وأهدر وا دماءهمء حتى تنادى الناس جميعاً بالإصلاح الشامل
فكانت الثورة الكبرى بقيادة «مارتن لوثر» عام ٠١١۷ زعيم البروتستانتية
(ومعناها الاحتجاج ضد فكرة معينة) وقام بتعليق نظرياته الخمس والتسعين
٠ على باب كاتدرائية فيتنبرج بألانيا. . | :
وهي تنص عل أن الناس جميعاً سواسية في الأمور المتعلقة
باللاهوت.. وأن كل إنسان على ظهر الأرض مسؤول عن إنقاذ روحه وله
من كلمة الرب المسطرة في الكتاب المقدس ما يساعده على ذلك. وأن
الإنسان يبرأ من الإثم بالإيمان وحده دون توسط من بابا أو غيره.
وإن كل بروتستانتي يحمل إنجيله في يدهء وهو البابا بنفسه ولنفسه.
وبيس من حق الكنيسة أن تمنح أو تمنع الغفران الإلي للناس» وليس
الإنجيل حكراً على رجالا بل هو ملك للجميع.
وقد كان لحركة الإصلاح هذه أثر عميق في الجوانب الدينية
والسياسية على السواءء وترتب عليها آثاراً مباشرة وغير مباشرة» فتحررت
العقول. وسادت روح النقد. وأسفرت عن تأكيد لشرعية الحكومات المدنية
. ٠١١ معالم الفكر الفلسفي في العصور الوسعلى د. عبدة فراج ص )١(
4V
وسيادة للدول القومية بدلاً من كنيسة عالية يرأسها بابا روما. وفي ذلك
كله ما ينمي روح البحث الاجتماعي والتحليل السياسي والتأمل
الفلسفي .
ج تقدم العلوم وازدهار الفئون:
يعتبر عام ١٠٤٠م - وهو تاريخ فتح العثمانيين للقسطنطينية - فاتحة
ظهور حركة إحياء الفنون والآداب القديمة. ومبشراً بعصر النهضةء فقد
هاجر العلياء الأغريق منها إلى إيطالياء وحملوا معهم لمخحطوطات نادرة
لفلاسفة اليونان» ومن عجائب القدر أن استحدثت المطابع في ذلك الوقت
فانتشرت المؤلفات القديمة بسرعة فائقة. وألفت أعمال أدبية جديدة» وخطا
الفن خطوات فسيحةء وتقدمت العلوم لاكتشاف افاق الفضاء ونواميس
الطبيعة.
ومن أعلام هذه الحقبة التاريخية :
:)1١549 - 1١8547 7( مرسيليو فتشينو ١
نقل إلى اللاتينية تاسوعات أفلوطين» وشرح فلسفة أفلاطون في
كتاب سماه «الإلميات الأفلاطونية في خلود النفس» وقال في مقدمته: (إن
الحاجة ماسة إلى دين فلسفي» يستمع إليه الفلاسفة بقبول وقد يقتنعون
به) .
على أن أهمية فتشينو قائمة في تعريف الغربيين بكتب أفلاطون
وأفلوطين. وقد طبعت كتبه مراراً بباريس خلال القرن السادس عشرء
وكانت مصدر العلم بالفيلسوفين('“.
۲ لیوناردو دافنتشي ۱٤ ٥۲( ۔- )۱١۱۹
«اشتغل بالتصوير والنحت والموسيقى » فكان فنانا عظياء وتبحر ٤
التشريع والمعمار والميكانيكا فكان عا را واستخلص من أبحاثه
. ٠١ تاريخ الفلسفة الحديثة - يوسف كرم ص )١(
14
أصول المنبج العلمي. ومن مشاهداته للناس عوامل سيرتهم فكان فيلسوفا
مذکورا) .
٣ میشیل دي مونتانی ۱٥۳۲( ۔ )۱٠٥۹۲
نفسه هوء وأشهر كتبه «المحاولات» وهي مقالات متنوعة فيها نقد لاذع»
وتېکم ساخر لأفكار فلسفية وأدبية واجتماعية كثيرة .
۽ جاليليو )۱٦٤۲۳- ۱٥٦ ٤(
أول من استخدم المنظار لدراسة الأجرام السماوية» واكتشف
مجموعة من الكواكب متمثلا منہج «كوبرنيك»» «برونو» في استجلاء حقيقة
الكون رغم أنف الكنيسة. ومعلنا أخطاء بطليموس وأرسطرء وقد صرح
أحد الفلاسفة بأن مكان هذا العبقري من الفلسفة الحديثة هو فوق
عتبتها"؟ . ش
وبعد فإن النهضة ما كانت إلا لتحرير مجتمع من أغلاله. ولإعلاء
صرح جتمع جديد ينشط عقله ويسبح خياله وتتسع أرجاء الكون حولهء
أفلا يساهم فلاسفة الزمان في تقديم النماذج لتصور ذلك المجتممع
الجديد؟! فإلى الفصل التالى.
¥ ¥ *#
. ۱۷ تاريخ الفلسفة الحديثة يوسف كرم )١(
. ٤١ المذاهب الفلسفية العطمى ف العصور الحديئة د. محمد علاب ص )۲(
144
طلائع الفكر الاجتماعى
أ - مدينة الله.
ب - الأمير.
ج - یوتوبیا.
5 - أطلانطس الحديدة.
10۱
الفكر حلقات يرتبط بعضها ببعض» ومراحل يهد سابقها
للاحقها. . لذا فإني أرى أن من متممات بحث المجتمع المثالي في الفلسفة
الحديثة, أن نشير إلى الطلائع الفكرية التي تقدمته. سواء في العصور
الوسطى أم في عصر النبضة حتى تكتمل الصورة في تتابعها الزمني
وقسماتها الفلسفية. .
أ مدينة الله:
كتبها القديس أوغسطين (84”" - ٠4م) الذي ولد في «طاجسطاء
بالجزائر من أب وثني وأم نصرانيةء أتقن اللاتينية وأعجب بأدبها وأنشا
مدرسة للبيان» وانصرف عن النصرانية في أول أمره واهتم بالفلسفة
وأعجب بشيشرون الفيلسوف الروماني» ودفعه حب المغامرة العقلية إلى
اعتناق المانوية القائلة بإلين للخير والشرء لكنه لم يلبث أن تركها لما فيها
من خرافات وتنجيم» > واعتنق مذهب الأكاديمية الجديدة في الشكء وأخيراً
ثر طريقة العاطفة والوجدان التي توصل إلى الحقائق بالإلهام والإشراق
الذي قال به أفلاطون وتلاميذه أتباع الأفلاطونية الحديئة» وهنا تزاوجت
عنده النصرانية والأفلاطونية الحديثة فاعتنقها وهو في ا والثلاثين من
عمره» وبعد ثلاث سنين عن كاهناء وبعد خس أخرى عين أسقفاً لدينة «اييوناء
(عنابة على الساحل الجزائري) وسرعان ما أصبح زعي للكاثوليكية الأفريقية .
Yor
وقد وضع أوغسطين هذا الكتاب للدفاع عن النصرانية ف وجه
اهامات الوثنيين الذين نسيوا إليها ما أصاب روما من دمار عام ۰م
وحملوها مسؤولية تدذهور الإمبراطورية واتحلاا.
ويذهب أوغسطين إل أن الكير ف الأرض سمية معصية أدم وان
ذريته من بعده تفرقت شيعا وأحزاباء وأن الإنسان ذو طبيعة مزدوجة فهو
دی وجسد.
ومن هناء فهناك مدينتان تمثلان كافة الطوائف والجماعات وهما:
١ مدينة الله أو المدينة السماويةء وهي تعمل للخلاص الروحي وتجاهد
ف سبيل العدالة وتحقيق الفضيلة وتأكيد الايمان.
٣ - مدينة الشيطان أو المدينة الأرضية› وهدفها التسلط والتملك ونصرة
وهاتان المدينتان كانتا ختلطتين من زمن قابيل إلى إبراهيم. وحينثذ
بدأنا تتمايزان سياسياً. فمدينة الله تمالت في شعب بنى إسرائيل. ومدينة
الشيطان تجسدت في أمبراطوريات الأشوريين والرومان الوثنية. وعد
ظهور المسيح انتهى التمايز السياسي بين المدينتين واندمجتا من جديد.
وأصبح المجتمع يسم كلا من الأخيار والأشرار.
ويرى أوغسطين أن الكنيسة هي الجماعة البشرية التي تعمل عل
'” المدينة السماوية. وأن الصرع بين المدينتين هو قصة التياة. وأن الغلبة
النهاية لن تكون إلا لمملكة الروح التي جعلت خيرات الأرض وسائل
سيانة الحياة ونحقيق الغاية الكبرى ف الكمال الروحي ٠ وليست تلك
الخيرات غاية للاستمتاع بلذاتها نتنازع عليها ونشقى في سبيلها.
ومن ثم فإن الكنيسة والسلطة السياسية تلتقيان معأ في قيادة
المجتمع . ويصرح أوغسطن'؛ ٻأن المسيح قد حدّد العلاقة بينهها حين قال:
)١( تاريخ الفلسفة الأوروبية ف العصر الوسيط . يوسف کرم ص ٤1٦ .
Tot
«أعط ما لقيصر لقيصر وما لله لله» فحين يطلب قيصر ماله يعطيه
السيحي إياه لا عبة بقيصر بل عبة بالله» وسواء أكان الحاكم صالحاً أم
طاحاً فنحن نعلم وقد صرح بذلك القديس بولس - أن سلطانه من
عند الله. وإذا خفيت علينا الحكمة الإلمية في تسليط الأشرار فنحن نؤمن
أن الله هو الذي سلطه إذ لا وجود للصدفة عند المسيحي. وحين يطلب
قيصر ما هولله وحده يأباه المسيحي عليه لا بغضاً لقيصر بل حباً بالله»
يأباه عليه ولكنه لايثور بل يؤثر تحمل .الظلم فلا خوف على الدولة من
المسيحيين. . !!).
وعلى الرغم من ذلك فإن أوغسطين يشترط في الدولة أن تكون ذات
صبغة نصرانية» وحكى جورج سباين"٠ أنه اعترض أشد الاعتراض عل
آراء شيشرون وغيره من كتّاب ما قبل المسيحية الذين زعموا أن إقامة
العدالة إنما هي وظيفة أية مجموعة للأمم بصرف النظر عن عقائدهاء فرد
عليهم ا أن سبب إصراره على أن تكون جموعة الأمم مسيحية › هو
عل وجه الدقة إيمانه بعجز الدولة عن إقامة العدالة ما لم تكن مسيحية
والحياة الاجتماعية عنده قائمة على قانون طبيعي ا ا
الناس جميعاً وهو ذو شقين:
ا - لا يصنع المرء بالآخرين ما لا يريد أن يصنع به.
إعطاء كل ذي حق احقه.
ولكن هذا القانون الطبيعي يحتاج إلى قانون وضعي يشد أزره ويعلي
شأنهء لما في الإنسان' من آثار الجريمة الأولى والخطيئة الموروثة .
وللقانون الوضعي ضوابط هي9):
وأولاً: يجب أن يصدر عن القانون الطبيعي فليس القانون الجائر
قانوناً .
(1) تطور الفكر السياسي ج 7 ص ۲۷4 ترجة حسن جلال العروسي .
(۲) تاریخ الفلسفة الأوروبية ص ٤)١ .
20
ثانياً: القانون الوضعي أضيق نطاقاً من الطبيعي» فهو لا يتناول
سوى الأفعال الظاهرة تاركاً لله المعاقبة على ما لا يعاقب هو عليه.
ثالثاً: القانون الوضعي تابع إلى حد ما لظروف الزمان والمكان. فإن
من العدل تدبير الأخلاق بحسب اختلاف أحوال الإنسانية الخاطثة» فلا
ينبغى اهام شعب بالرذيلة إذا ما بدت لنا تحكمته أدن من حكمة شعب
آخر أو عصر أخرء فإن العدالة ثابتة ولكنٌّ الناس متغيرون».
ويدافع أوغسطين عن الحرب ويراها مشروعة متى كانت الوسيلة
الوحيدة لصيانة الحقوق المهدرةء» ويجب حينئذ أن يسودها الرحمة بحيث
تقتصر على الأفعال الضرورية للانتصار» وينادي بحماية الملكية الفردية
الي تكونت من الطرق المشروعة .
وأخيراً فإن العدالة التامة لن تكون إلا في الساء يوم المصل. حيث
تعلو مملكة المسيح وتنعم بالسعادة الأبديةء وتلقى مدينة الشيطان جزاءها
الأبدي في الشقاء .
وبعد: فإن أوغسطين شخصية شاذة غريبة جمعت بين وثنية المانوية.
وشك الأكاديميةء ومزيج الأفلاطونية» وأخلاط النصرانية الكنسية.
وما مدينته إلا تأكيداً لتلك الخرافات اللاهوتية التي تنطلق من
الخطيئة الأولى؛ لتقيم دولة باسم عقائد لا تفهم › وشعائر لا تعلل»
وأصنام لا تمس . 1
يقول داننج('):
«إن الآراء التي نشرها أوغسطين في كتابه «مدينة الله تحتوي على
التاريخ الإنساني برمته» وعلى اللاهوت والفلسفة. ولقد سار فيها على الخط
الأفلاطوني المشبع ببعض أفكار شيشرون» وصبها بصورة تزيد الاعتقاد
بالديانة المسيحية» .
)١( الفكر السياسي الغربي د. علي عبد المعطي محمد ص١٤٠ .
0٦
صاحبه هو نقولا ماكيا فيل )1١١7-1١459( ولد في للورنسا من
أسرة عريقة. وانتظم ف السلك السياسي منذ شبابه» وعاصر عهداً اختلط
فيه الفساد الأخلاقي بالتمزق السياسي والاجتماعي الذى عابت منه
إيطاليا على أيدي نبلائها ورجال الكنيسة فيها.
وكتاب «الأمير» هو أشهر كتبه» بل إن شهرته العالمية في فن السياسة
قد جاوزت كل حدودء والكتاب خلاصة وافية لمعرفة ماکيا فللي بجلائل
الأعمال التي قام بها الرجال العظام. وقد وقف عليها من خلال تجربته
الطويلة وخبرته بأحداث عصره ودراسته لوقائع الماضي. وقدمه ماكيا فلل
هدية للأمير المدتيشي الذي أطلق عليه الفلورنسيون اسم «لورنزو
العظيم», ويعتبر عهد هذا الأمير العصر الذهبي للنهضة الإيطالية .
ويمكن أن نوجز كتاب «الأمير» في الخطوط التالية('):
أولاً: أنواع الحكومات وطريقة قيامها:
لا تخرج جميع الممالك التي حكمت الجنس البشري عن أن تكون في
أحد شكلين: إما الشكل الجمهوري أو الشكل الملكي .
و يتحدث ماكيا فلي عن الجمهرريات ف بالأمن واقتصر علل
الملكيات وكيفية إدارتها وقسمها إلى مجموعة أشكال:
١ -الملكيات الوراثية ومهمة الاحتفاظ مها: حيث تعود الناس على أسرة
حاكمة أقل صعوبة من الملكيات الجديدة. إذ يكفي في الأولى ألا
يضطر المرء إلى الاعتداء على المألوفات الورائية»- وإذا لم يقترف من
الرذائل ما يربو على المعقول فيحمل الناس على كراهيته فإن من
ر١ ) نرجع إلى النص في:
أ د الأمير تعريب خيري حماد.
ب - نيقولا ماكيافللي - ترجة وتحليل وتعليق محمد مختار الزقزوقي.
باه
المنطق بالنسبة لرعاياه أن يكونوا شديدي التعلق به» وينسون على مدى
حكمه الطويل ذكريات البدع وأسباب التجديد. إذ إن التبدل في
الحكم يترك الطريق مهدا دائ لوقوع تبدل آخر.
" الملكيات المختلطة: وهي المكونة من مجموعة مقاطعات» ومن الواجب
أن نلاحظ أولاً أن الدول التي تتحد مع دولة قائمة من قبل وتشترك
معها في لختها فمن السهولة بمكان الاحتفاظ بالضمء إذا جعل الحاكم
نصب عينيه أمرين: أولهما إبادة الأسرة الحاكمة السابقةء وثانيههما عدم
إحداث تبدل جوهري في قوانين الممتلكات وضرائبها.
لكن عندما يضم: الإنسان مقاطعات تختلف عن تمتلكاته الأصلية
في لغة أهلها وقوانينهم وعاداتهم. فإن الصعوبات التي تواجهه تكون
عظيمة» ويتطلب تذليلها الكثير من حسن الطالع والعمل الدائب
المستمرء ولعل من خير الوسائل أن يقرر الحاكم الجديد إقامة مقره في
المملكة الجديدة لئلا تصبح مسرحا لشهوات موظفيه: وليتمكن الرعايا
من الاتصال الباشر به.
وعلى حاكم المقاطعة المحتلة أن يقيم من نفسه زعي لجيرانه
الضعفاء وحامياً لحم وأن يحاول إضعاف الأقوياءء والقاعدة العامة
تنص على أن الأجنبي القوي عندما يدخل إمارة فإن الضعفاء من
أهلها يصبحون فوراً من أنصارهء يحفزهم إلى ذلك حسدهم لأولئك
الذين كانوا يتحكمون فيهم.
۳ -الإمارات المدنية: ويصل المرء إلى حكمها عن طريق تأييد الجماهير أو
عن طريق دعم النبلاء؛ ورغبة الجماهير تجنب الطغيان ورغبة النبلاء
مزيد من التحكم على الجماهير, ومن هذا التضارب تنشأ إحدى نتائج
ثلاث :
أما قيام حكومة مستبدة» أو حكومة حرة» أو حكومة فوضى .
Yo
ويلقى الأمير الذي يصل إلى منصبه بمساعدة النبلاء مصاعب أكبر
في الحفاظ على سلطته من ذلك الذي يرفعه الشعبء. إذ الأول يحاط
بزمرة من النبلاء يعتبرون أنفسهم أنداداً له فيعجز بذلك عن تسيير
دفة الحكم وفق ما يشتهي» أما الذي يرفعه الشعب إلى الزعامة فيجد
نفسه وحيداً بلاءمنافس» يضاف إلى ذلك أنه ليس في الإمكان إرضاء
النبلاء باتباع العدالةء بينما يسهل إرضاء الجماهيرء إذ إن هدف
الشعب آنبل من أهداف النبلاء. .
ومن الملاحظ أيضاً أن الأمير لا يستطيع حماية نفسه من شعب
ناقم عليه» بالنظر إلى كثرة أفراده» ولكنه يستطيع أن يحمي نفسه من
عداء العظاء لأنهم قلة.
الإمارات الكنسية : وتخضع لتقاليد دينية عريقةء وأمراؤها وحدهم هم
الْذِين يلون دولا لا يحتاجون للدفاع عنهاء ويكون لحم رعايا لا
يحكموهم. فهذه الإمارات وحدها هي الأمينة والسعيدة. ولكن لا
كانت دعائمها أسباباً رفيعة لا يستطيع العقل البشري الوصول إليهاء
اقول
تجنب ماكيا فللى الحديث عنهاء إذ كون الله هو الذي يمجدها
ويحافظ عليها يجعل من السخف والحماقة البحث فيها.
هذا ويجمل ماكيا فلل سبل الوصول إلى الإمارة في أمور هي :
١ الحظ أو حسن الطالع .
۲ الكفاءة البالغة .
والفرق بين الأمرين أن الذين يرتقون إلى الإمارة بفضل حسن
الطالع قد لا مجدون صعوبة كبيرة في هذا الارتقاءء وتكمن صعوبتهم
في المحافظة على مراکزهم» والدول الي تشاد بسرعة شأنها ف ذلك
شأن جيع الأمور ذات البدايات السريعة والنمو المتعجل لا تستطيع
04
أن تكون خلورا عميقة ولذا فإنها عرص للهدم عند هيوب أول
عاصفة, إلا إذا كان الرجل عبقرياً عظياً يعرف مق يتخذ خطواته
الفورية للحفاظ على ما قذف به الحظ في حضنه!!.
أما أولئتك الذين ينتقلون إلى مرتبة الإمارة عن طريق مراس
كفاءتهم. يحصلون على ممالكهم بصعوبة بالغة ولكنهم يحتفظون بها
بسهولة» وتنجم هذه الصعوبات في مرحلة التأسيس من الشرائع
والنظم الجديدة التي يجب إدخاها لتوطيد أقدامهم وترسيخها.
الجريمة والعنف.
ء ويصل صاحبها إلى الإمارة بتجرده من الشعور الإنسانٍ وارتكابه
لما لا حصر له من المظالم» وقد يستطيع المرء بواسطة مثل هذه الوسائل
أن يصل إلى السلطانء ولكنه لن يصل عن طريقها إلى المجد.
تأييد الجماهير أو النبلاء.
© التقاليد الدينية .
وقد سبق توضيح هذين السبيلين.
ثانياً : القوات المسلحة:
القاعدة التي ينطلق منبها ماكيا فللي: هي أن القوانين الجيدة توجد
حيث تتوفر الأسلحة القويةء ويرى أن الحرب هي الفن الوحيد الذي
يحتاج إليه كل من يتولى الإمارة» وعليه في أيام السلم أن يكون أكثر
اهتماماً به من أيام الحرب ويستطيع ذلك بأحد سبيلين:
١-العمل.
* الدراسة.
وذلك بأن يشغل وقته باستمرار في الصيد. وأن يعود جسمه على
المشاق» ويدرس طبيعة بلادهء ويقرأ التاريخ. ويتفحص أعمال الرجال
البارزين وأسلويهم في الحرب وأسباب انتصارهم وهزيتهم .
۰
ثم نصح ماكيا فلي الأمراء بأن تكون لهم قوات مسلحة مؤلفة من
مواطنيهم أو من الذين يعتمدون عليهم حتى يشعروا بالأمن والسلامة.
وحذرهم من مخاطر المرتزقة الذين يفتقرون إلى الولاء وحافز التضحيةء
وكذا من القوات الخارجية لأا إن خسرت فالأمير هو المهزوم وإذا
انصرت غدا أسيراً نها.
ثالنا: خصال الأمير:
امن الضروري لكل أمير يرغب في الحفاظ على نفسهء أن يتعلم كيف
يبتعد عن المسالمة والخيرء وأن يستخدم هذه المعرفة أولا يستخدمها وفقاً
لضرورات الحالات التي يواجهها.
؟ عل الأمير أن لا يكترث كثيراً باشتهاره بالبخل إذا رغب في تجنب
سرقة شعبه.
- القسوة ضرورية بقدر ما تؤدي إلى وحدة الرعايا رفظ الولاء.
۽ عليه أن يعرف متى يلجأ إلى القانون» ومتى يستخدم القوةء وغليه أن
يقلد التعلب والأسد معاً؛ لأن الأسه لا يستطيع حماية نفسه من
الأنداد والثعلب لا يتمكن من الدفاع عن نفسه أمام الذئاب.
ه من الخير أن يتظاهر بالرحمة وحفظ الوعد والشعور الإنساني النبيل
والتدين» ولكن عليه أن يعد نفسه عندما ت تقتضي الضرورة ليتصة ليتصة
بعكسها.
؟ عليه أن تبدو من أعماله تخائل العظمة والخلد» وتكون أحكامه مبر
لا تقبل النقض .
/ا- من الضروري أن يبرهن الأمير على أنه إما أن يكون صديقاً تغلضأء أو
عدواً لدوداء ويعلن ذلك بلا تحفظ ,
عل الأمير أن يظهر نفسه دائياً ميلاً إلى ذوي -الكفاءة» وأن يكرم
النابغين في كل فن.
1"
4 عليه أن يشغل الناس بالأعياد ومختلف العروض المسرحية وغيرها.
٠ -إذا كانت المدينة مجزأة إلى نقابات أو طبقات. فعليه أن مهتم بجميع
هذه المجموعات. وأن يختلط بأفرادها من وقت لآخر مع الاحتفاظ
دائ] بجلال منصیه ووقار مکانته .
رابعاً: وزراء الأمير ومستشاروه: ٠
الطريقة التي لا تخطىء في معرفة الوزير واختياره» هي أن من يعهد
إليه مهام الوزارة يجب أن لا يفكر قط بنفسه وإنما بالأميرء وأن لا يكترث
بأي شيء سوى ما يتعلق بالأميرء وعلى الأمير بدوره أن يفكر به وأن يغدق
عليه المال ومظاهر التكريم كي يحتفظ بولاثه .
وليس هناك من طريقة أفضل في وقاية الأمير من النفاق من أن يجعل
الجميع يدركون أنهم لن يسيؤوا إليه إذا ما جابهوه بالحقيقة. ولكن عندما
يجرؤ كل إنسان على مجابيته بها فإنه يفقد احترامه. والأمير العاقل هو من
رتبع سيلا ثالثاء فيختار لمجلسه حكاء الرجال ويسمح لهم وحدهم با حرية
في الحديث إليه ومجابيته بالحقائق على أن تقتصر هذه الحرية على
الموضوعات التي يطرحها ولا تتعداهاء ولكن عليه أن يسألهم عن كل شيء
وأن يستمع إلى آرائهم في كل شيءء ثم يفكر في الموضوع بعد ذلك
بطريقته الخاصة ويتخذ قراراته بنفسه على ضوء اراء مستشاريه ويتمسك بها
ولا يتراجع .
خامساً: فن معاملة الشعوب: :
يمكن أن نستخلص قوانين هذا الفن من استعراض الكتاب في
الفقرات التالية :
١_إما أن نعطف على الناس وإما أن نقضي عليهمء إذ إن في وسعهم
الثار للإساءات الصغيرة ولكن الإساءات الخطرة فهم أعجز من أن
يثأروا لها.
ا
١ تمييز الشرور قبل وقوعها يمكن العاقل من معالجتها بسهولة.
۴۳ من السهل إقناع الشعوب بأمر من الأمور ولكن من العسير جداً
إبقاؤها على هذا الاقتناع ولهذا أصبح من الضروري فرض الأمور
عليها حتى إذا توقفت عن الاقتناع أرغمت عليه بالقوة.
4 لا ريب في أن كل من يخيل إليه أن الشخصيات الكبيرة تنسى عندما
يصيبها منافع جديدة الإساءة القديمة يكون مخطتا أبلغ الخطأ.
ه_عل الأمير أن يتخذ التدابير اللازمة لارتكاب فظائعه فوراً ومرة واحدة
وألا يعود إليها من يوم لآخرء وبذلك يتمكن عن طريق عدم القيام
بتبدلات جديدة من خلق الطمأنينة عند شعبه أما المنافع فيجب أن
تمنح قطرة بقطرة حتى يشعر الشعب بمذاقها ويلتذ مها.
" يتألف العالم من الدهماء الذين تغرهم المظاهر ونتائج الأحداث أما
العقلاء فهم قلة وهم معزولون عن الناس عندما يقرر المجموع, شيعا
يرونه في أميرهم .
۷ الشعب يحب عادة المدوء ويميل تبعاً لذلك إلى الأمراء المسالمين» بينم
يفضل الجنود الأمير ذا الروح العسكرية؛ والأمير العاقل هو الذي
يكبح جماح الفريقين .
۷ من الضروري لكل أمير أن يكسب صداقة شعبه» ولا فإنه لن يجد
أي ملجا في أوقات الشدة والبأساء. .
وبعل:
فذلك هو تصور ماكيا فلي عن نفسيات الإنسان 0 الشعوب
ونظم الحکم› وهو تصور عالج البشر کا هم لا كا ينبغي أن يكونواء وقد
غلب عليه الطابع العمل ما جعله أقل انتماء إلى النظرية السياسية منها إلى
الأدب الدبلوماسي » وإذا كان ماكيا فللٍ قد عرى الطبيعة البشرية» وقسا
عليها فا ذاك إلا لوعة نفس على وطنها فهو القائل: «حبي لروحي دون
۹1۳
حبي لبلادي» وقد جاءت خباية كتاب الأمير نداءً ضارعا إلى الله أن يبعث
إلى إيطاليا من ينقذها مما هي فيه من بربرية وحمق أعمى واخر كلماته
هي : من المؤكد أن القيم العريقة التي كانت تستفز قلوب الإيطاليين لم
تمت بعد!! 1
يقول كريستيان غادس27):
«ومن نافلة القول أن ننكر أن كتاب «الأمير» مؤلف ينطوي على
المرارة الي نجمت عن فشله في حياته. وليس في استطاعة القارىء
الحديث أن يسمح لمذه الحقيقة بأن تحول بينه وبين رؤية ما يحتوي عليه
الكتاب من حقائق ما زالت تنطبق على واقعنا في هذه الأيام» .
ويقول جورج سباين"“: «لم يبتدع ماكيا فللي نظرياته السياسية
بطريقة نظامية» ولكنه ابتدعها في شكل ملاحظات عن مواقف معينة غير
أنه غالباً ما كانت وراءها أو متضمئة فيها وجهة نظر منسقة يمكن تطويرها
إلى نظرية سياسية» وقد طورت في الحقيقة بعد زمانه».
ج - يوتوبها:
وضعها «توماس مور )٠٠١٠١-٠٤۷۸( السياسي الإنجليزي
المشهور» وهي كلمة يوئانية تتألف من مقطعين :
-١ وهو حرف نفي - لا.
" بمعنى المكان أو المحل 18م10.
والترجمة الحرفية للمقطعين هي : المكان الذي لا وجود له.
ولكنها اكتسبت معنى جديداً هو: المديئة المثالية .
والقصة تنقسم إلى شطرين:
.. ٤۷ مقدمة كتاب الأمير تعريب خيري حماد ص )١(
. ترجة د. راشد البراوي ٤۷۸ ص ٣ تطور الفكر السياسي ج )۲(
4
الأول: عرض لأحوال إنجلترا في أوائل القرن السادس عشر ونقد
للنظم السائدة في أورويا.
الثان: وصف للمدينئة المثالية التي تخيلها
وبطل القصة رحالة برتغالي يدعى دروفائيل .
ويتلخص تصور (مور) عن الدولة الئل فيا يى“ :
المكان:
يوتوبيا جزير يبلغ عرضها في وسطها وهو أعرض أجزائها . ماثتي
ميل ثم ينثي طرقاها بحيث تصبح الجزيرة على شكل املال الوليدء
وتتکون الجزيرة من أرتع وخمسين مديئة كبيرة تتكلم كلها بلسان واحد»
ولا تبعد مدينة عن أخرى أكثر من رحلة يوم واحد مشياً على الأقدام» وني
كل مدينة أربعة أحياء لكل حي سوق خاصة به تضع فيه كل أسرة ما
تنتجه . .
نظام الحكم :
تختار كل ثلاثين أسرة مثلآ لها ثم يختار كل ثلائين مثلا من هؤلاء
رئيساً على أن يشترك الممثلون جميعاً في انتخاب أمير البلاد الذي يظل في
منصب الحكم ما بقي حيأء إلآ إذا ارتكب من الخيانة ما يستحق العزل
ا
E نشات خصومة بين الأفراد نظر في أمرها قاضيان من الرؤوساء.
وما يتعلق بشؤون الدولة كلها يعرض عل مجلس الشورى بأجعه عل الا
ينفذ منه شيء قبل مناقشته في المجلس ثلاثة أيام . . ومن يناقش في أمور
الدولة خارج مجلس الشورى يحكم عليه بالإعدام .
(1) راجع :
أ يوتوبيا: ترجمة وتحقيق د. إنجيل بطرس سمعان.
ب تراث الإنسانية المجلد الأول ص ۳۹۸.
ج تطور الفكر 'السياسي - جورج سباين - ج ۴ ص "547 ترجمة د. راشد البراري
1e
والقوانين قليلة جداً لأن شعباً بلغ ما بلغه أهل يوتوبيا من التقدم لا
بحتاج إلا لقليل من مواد القانونء وهم لا يجيزون أن يلجأ أحد إلى محام
يدافع عنه أمام القضاء» فكل أمرىء هناك بحفظ القانون ويدافعم عن
وهم لا يؤمئون بالمعاهدات بين أمة وأخرى, إذ يعتقدون أن الإنسان
بطبعه محب لأخيه الإنسان. وإن لم يكن كذلك فلن تجدي كلمات مكتوبة
الحياة الاقتصادية :
الزراعة واجبة على الجميع رجالاً ونساءً. ثم يتحتم على كل فرد أن
يختار إلى جانبها صناعة أخرى يتعلمها من وجهيها العلمي والعملي كصناعة
الأقمشة أو البناء أو التجارة. . إلخ وعلى كل أسرة أن تنسح ملابسها
بنفسها ولكل فرد بعد ذلك أن يعمل ما شاء في أوقات فراغه.
ولا تزيد ساعات العمل على ست» ثلاث منها قبل الظهر ثم يسمح
للعمال ساعتين للغداء والراحة ثم پنجزون بقية عملهم في ثلاث ساعات
أخرى يتناولون بعدها عشاءهم حتى إذا كانت الساعة الثامنة مساء انصرف
والمساواة سائدة بين الناس جميعاء فليس لأحد منزلان أو أكثر ولا
يجوز للرجل أن يستهكل أكثر من جلباب واحد كل عامين.
ويذهب الناس إلى سوق الحي ليضعوا ما ينتجونه وليأخذوا ما
يحتاجونه دون مطالبة بثمن أو ضريبة.
وأهل يوتوبيا لا يحبون الذهب والفضةء ويرون أن الطبيعة أم رؤوم
بسطت كفها بما يفيدء فزودتنا بما لا ينفد من هواء وماء وأرض وقبضت
كفها في التوافه التي لا تنفع ودستها في باطن الأرض كا فعلت بالذهب
و لمضة. وهذا فهم يحتقرون المعادن النفيسة ويصوغون مد! قيدد المجرمين
خض
وأغلال المساجين ويجعلون منها لعب الأطفال. حتى إذا ما شب هؤلاء عن
الطوق ألقوها وأنفوا اللعب بها ليثبتوا أنهم رجال.
الحياة الاجتماعية: ٌْ
لا يؤذن للمرأة ف الزواج قبل الثامنة عشرة من عمرهاء ولا للرجل
قبل الثانية والعشرين. ومتى تم العقد لا ينفصم إلا بالموت أو الزنا أو بأن
يسلك أحد الزوجين سلوكا غير محتمل. .
وتواضع أهل يوتوبيا على احتقار المرأة التي تشوه جمالما الطبيعي
بالأصباغ 3 الطلاء .
وتشترط الحكومة ألا تزيد الأسرة ولا تنقص عن حد أقصى وحد
أدنى تفرضها فرضاً. فإن حصلت زيادة أضيفت إلى أسرة قل عددها فإن
زادت أسر المدينة كلها أضيفت الزيادة إلى مدينة أخرى نقص أفراد أسرها
فإن زادت المدن كلها أخذ العدد الزائد من كل مدينة ليجتمعوا في مدينة
جديدة تبنى لهم في أرض مهملة. ش
ويفرض القانون أن يليس الرجال جيعاً لبا واحداء وأن يكون
للنساء المتزوجات رداء واحد كذلك ولخير المتزوجات رداء آخر. .. ويراعى
في اللباس الجمال وسهولة الحركة بحيث لا يعوق حركة الجسم وأن يصلح
للصيف والشتاء معاً
والعرف السائد أن يأخذ الطفل ٠ صناعة أبيه,» فإن حدث أن نفر
طفل منها تولت الدولة نقله إلى أسرة أخرى تعمل في الصناعة التي
يرغبها. .
ومن المقرر أن موعد الطعام إذا حل نفخ في صور ليخف الناس إل
فاعات فسيحة تسع أفراد الي جيعاً. يأكلونٍ من طعام واحد أعده طهاة
شعييول» ويجوز لمن يريد أن يحتجز لنفسه شيئاً من الطعام يأكله في داره.
ومن تقاليدهم أن حجر اول طعام ا مرضى ليرسل هم ف المستشفيات.
۰ ۹Y
وطعام الغرباء الذين قد يزورون بلدهم. وتبدأ كل وجبة يقراءة شيء مما
يحث على الفضيلة؛ ومن حق الفرد أن يتصرف في وقت فراغه كيا يريد
على أن لا يتجه إلى الرذيلة وسوء السلوك.
وكل من أجرم أصبح عبداً رقيقاً يكلف بأشق الأعمال ويستذل في
غير رحمة.» ومن أصيب بعلة ل" يرجى شماؤه متها أخحذ القساوسة ورجال
الدولة في إقناعه بقتل نفسه حتى يتخلص من الأم؛ لأنه فوق شقائه يؤْم
سواه ولا يعمل للدولة عملا مفيدا» ولكتهيم لا يجبرون مريضا على الموت
بل يقتعونه حتى يستل روحه بيده أو يسمح لغيره أن يفعل ذلك وهو
مستغرق ف نومه أما من يقتل نفسه دون إذن من القساوسة ورجال الدولة
قهو لا يستحق متهم دفناً أو إحراقاً بل يلقون.جسله في مستنقع كريه. .
الدين:
الجزيرة بها ضروب. متنوعة من العبادات .والعقائد.ء ولكل إنسان أن
يعتنق ما يشاء وأن يبشر بمذهبه على شريطة أن يكون ذلك في غير اعتداء.
وليس من أهل يوتوبيا من يخصص نفسه لدراسة الدين كي يجعل
الدين مهنة وصناعةء والشاثم عندهم أن السعادة في الدار الآخرة مرهونة
يشيء واحد هو العمل الثمر في هذه الحياة الدنيا. .
والكنائس أعدت بحيث تلائم العقائد عل اختلاقها وليس فيها
شلرات لدين معين. ولذا فالناس جيعاً يحتشدون فيها جنباً إلى جنب كل
يصلي لربه الذي يعبده... وهم يذهبون إلى بيوت الله في آخر الشهر
يرقعوا الحمد لله على نقضاء الشهر وهم بخيرء وقي أول الشهر ليدعوه
سيحانه أن يغمرهم ببركته في شهرهم المقبل.
ويفعد:
فتلك ملامح مجتمع شيوعي خطا بها توماس مور خطوات أوسع من
خطى أفلاطون» استقدم مها جتمع كارل ماركس وأرهقص بميلاده . 0
1A
وقد اعتبر «جورج سباين» يوتوبيا مور حلقة منعزلة وغير مهمة نسبيا
في فلسفة عصرها السياسية. .
د أطلانطس الحديدة :
آخر كتاب صدر عن «فرنسيس بيكون» (1575-1851) صاحب
المذهب التجريبي وواضع الأورجانون الجديد (الآلة الجديدة) في المنطق.
وأطلانطس2١) جزيرة نائية يمتاز أهلها بالذكاء الخارق والأخلاق
النبيلة» ويلبسون أردية تجمع بين البساطة والنظافة والجمال.. وشعارهم
البحث العلمي الدائب وتطبيقاته العملية المستمرة.. وليس في الجزيرة
أحزاب ولا يحكمها سياسيون وإنما يملك زمام الدولة رجال الفن
والمهندسون والفلكيون وعلاء طبقات الأرض والأطباء والاقتصاديون
والفلاسفة. . إلخ .
وتلك الحكومة العلمية التي يديرها إثنا عشر عالاً يمثلون كافة خوانب
العلم -لا تصب سلطانها على الإنسان وإنما توجه حكمها إلى الطبيعة كي
تعرف نواميسها وتوسع نطاق مملكة الإنسان الكونية.
ويجحلم بيكون في مديتته الجديدة بوجود نباتات تنشأ بدون بذور.
وبوسائل لتحويل الأشجار أو النبات إلى أنواع أخرى» وكذلك بطرق
جديدة لإطالة حياة الحيوان بعد إزالة أعضاء معينة» وأيضاً بسبل حديثة
للتحكم في غو بعض الحيوانات والطيور بكثرة» وإعاقة نمو البعض الأخر
الذي يضر بالإنسان. .
ویتخیل بيڪون الات طائرة تخضع أجواء الفضاء لسلطان الإفسان»
)1١( انظر:
]| قصة الفلسفة الحديثة. د. أحد أمينء د. زكي نجيب محمود جد ا عن لا.
ب دروس في تاريخ الفلسفة د. إبراهيم مدکور»› يوسف کرم ص ۲۱۰ .
4
وغواصات تسبح مع الحوت تحت أغوار الماءء وغير ذلك من التطبيقات
لألوان الدراسات العلمية التي تعود على الناس بالخير الوفير. .
1 وأطلانطس الجديدة تنتج ما تستهلك. وتستهلك ما تنتج فلا مبرر
لأن تزج برجاطا ف معمعان الحروب من أجل الأسواق الخارجية وترويج
التجارة . .
وهي لا تستقبل أحداً من الغرباء»ء وإن كانت ترسل علاء إلى
الأقطار الأخرى ينقلون إليها خبراتهم» ويعودون بدراسات جديدة عن
لغات الشعوب وعلومهم وسائر ضروب حياتهم .
وبسعدل:
فقد أراد بيكون أن يؤسس مدينة للعلم والتكنولوجياء وما أحلامه
عن النبات والحيوان ببعيدة عا هو متعارف عليه الآن من التهجين وتحسين
السلالات2, كا تحقق حلمه في ارتياد أجواء الفضاء والغوص في أعماق
البحار وقد أحاط بكثير من قضايا الكون والطبيعة.
لقد اخترت غاذج أربعة تعد طلائع الفكر الاجتماعي الحديث.
وتمثل اتجاهات بارزة في الفلسفة الحديثةء اتخذت لنفسها فيا بعد
مباديء سياسية واجتماعية جديدة؛ وتحدّدت مناهجها في مدارس خاصة. .
فالقديس أوغسطين كان نصرانياً حين قدم مدينته لتعلي من شأن
طلاسم الثالوث والتجسد والكلمة والمنطيئة » وكان فكره حلقة أساسية ف
فلسفة العصور الوسطى . .
وماكيا فللي كان سياسياً حين سطر ملاحظاته على نظم الحكم وفن
قيادة الشعوب» وبذا أصبح فاتحةا لتفكير السياسي الحديث وواضع
القواعد الأولى لصروح تلك الفلسفات السياسية الضخمة التي توالت فيما بعد.
۷
وتوماس مور كان اقتصادياً في تخطيطه لمدينته المثل فاهتم بالجانب ,
الاقتصادي والعوامل المؤثرة فيهء ونلمح في جزيرته مبدأين أساسيين هما:
١ شيوعية المال والتجارة.
۲ وحلة الأديان.
وقد تبنى الأول كارل ماركس وأشياعه وأقاموا المجتمع الشيوعي»
وتبنى الثاني اليهود في حركاتهم الماسونية وأنشطتهم المختلفة في مجالات
مقارنة الأديان وعلوم الاجتماع والنفس. .
وفرنسيس بيكون كان مبشراً بقدوم عصر العلم والتكنولوجيا وأبحاث
الفضاء . .
وهكذا فإن النصرانية والسياسة والاقتصاد والبحث العلمي . عناصر
أربعة أحاطت بالفكر الاجتماعي الحديث ووجهته يجتمعة أو منفردة.
وتولدت منها مدارس فكرية جديدة تلتقي معها في بعض أصوها بحكم
عامل الوراثة والبيئةء وتختلف عنہا تبعا لظروف النشأة وعوامل التطور.
وقد اخترت لتجلية الفكر الاجتماعي الحديث:
. جان جاك روسو والعقد الاجتماعي ١
. ۔ کارل ماركس » والمجتمع الشيوعي ۲
فردريك نيتشه» والإنسان الأعلى. ۳
إذ الأول صاحب نظرية العودة إلى الفطرة النقيةء وكتاباته هي
'ندحيل الثورة الفرنسية )١784( التي أرهصت بمميلاد الحضارة الغربية
والثانٍ استطاع في غفلة من الحق وسلطانه أن يبث بذور ثورة
عايةء تمكنت أخيرا هن السيطرة على رقاب البشر في أرجاء واسعة من
الاأرض ؛ وقدمت دواء هو شر منا لداءء وفتنت عقولا ضعيفة وأججت
كرا عاعة.
۷١
والئالٹث أثر تأثيراً عميقا عل فلسفة القارة الأو وبية وأدها خاصة ف
المانياء وعلی هدی من نظريته ول السوبرمان» قامت أعتى الحروب وشی
الحرب العالمية الثانية بقيادة هتلر. .
فزل تفصيل ذلك. . . .
¥۲
الْمَصَرَاكَاِكٌ
جان جاك روسو والعقد الاجتماعى
- اعترافات.
الثروة الفكرية.
- تربية الطفل من اللهد إلى الرشد.
حليل وتعليق ١
أ - بين روسو وأفلاطون.
ب - إيجابيات النهج.
ج - سلبيات اللهيج.
- مبادىء النظرية السياسية.
- تقييم وتقويم :
أ - حقيقة أم تشبيه.
ب - توضيسح.
ج الوحي الإفى.
اروف
فيلسوف وأديب ولد بجنيف في سويسرا عام ۲١۱۷م من أسرة
فرنسية الأصل - شقي بعواطفه» وتعس بمرضه وفقره» وعاش كلا عل غير
أهلهء وارتاب في الناس جميعا.. غير أن الحسناء قد تكون في المنبت
السوه. فجادت قريحته: في أوقات صفائها- بمناهج تربوية ونظريات
سياسية ونظرات أدبية جعلت منه علي من أعلام الفكرء وتركت له عميق
الأثر في وثائق الثورة الفرنسية.
فيا هي قصة ذلك النابغة الشقي؟!.
اعترافات :
سجل روسو قصة حياته بدقة متناهية وأمانة بالغة في كتابه
«اعترافات)7(١) الذي نشر بعد وفاتهء وعالج أيامه في بؤسها وحقارتها
بالإإضافة إلى كبريائها ونبوغها.
كان وإسحق روسوء والد الفيلسوف صانع ساعات ومعلم رقص
وكانت أمه «سوزان برنار» ذات ميول أدبية وموسيقية» ويعتبر جان جاك
روسو الابن الثاني لتلك الأسرة إلا أن مولده أودى بأمه إذ أصابها حمى
النفاس فقضت نحبها.
وظل الابن مع أبيه ستة أعوام تمرن خلالها على القراءة في روايات
تركتها أمه» وبعض كتب لحده في التاريخ وحياة العظاء. . ثم انتقل إلى
(1) اعترافات جان جاك روسو ترجمة محمد بدر الدين خليل.
Vo
كقالة خاله الذي أودعه مدرسة داخلية ظل بها بضع سنين عوقب في نبايتها
عقاباً صارماً بسبب اتهام ظالم.
فترك المدرسة وانتقل إلى أحد الصناع ليعلمه حرفة النقش غير أن
المعلم كان مستبداً عنيفاً فنفر منه جان جاك روسو بعد أن اكتسب رذائل
الكذب والكسل والسرقة.
بلغ روسو السادسة عشرة من عمره فائر أن يتحمل تبعة نفسه»
فترك جنيف وألقت به المقادير في دير للرهبان الكاثوليك» والتقى هناك
بجماعة من الشباب وجدوا في الإتجار بالدين سبيل رزق وغنيمة,» ومكث
شهراً ودع نخلاله دين ابائه البروتستانتي وخرج ومعه عشرون فرنكاً .
ثم ضاقت الحياة ف وجه روسو» فعمل حادماً في البيوت وتسول ف
المزارع وجال في المدن وأخفق في تعلم الموسيقى والغناء» ولكنه تجاسر
وأقام حفلة للطرب في «لوزان» فا كان من السامعين إل السخط والغثيان .
بالقس يظهر أنه محتال ويقبض عليه» إل أن القنصل الفرنسي الذي ألقى
القبضص عل القس یش ق براءة (روسو) ويلحقه بخدمته ثم يرسله إلى
باريس سكرتيرا لأحد الضباط من أقاربه. لكن الضابط لم يحسن استقباله
فهام روسو على وجهه مرة أخرى, وتقلب من عامل في هيئة المساحة إلى
امرض حتى اعتقد أنه مصاب بمرض في القلب هو أصل كل بلواه.
وتمكن روسو من خالطة أدباء باریس ومخاللة نساء قصورها» وحظي
عندهن بالمكانة السامية فاستطاع أن يحصل على وظيفة سكرتير السفارة
الفرنسية في البندقية» ولم يحافظ على وظيفته الجديدة وأهمل الأوامر التي
تصدر إليه فصرف من الخدمة وقرر العودة إلى باريس» وبدأ نجم سعوده
في الكتابة فقد أعلن المجمع العلمي عن مسابقة في موضوع هو: هل
۴۷۹
وكتب روسو الجواب تحت عنوان: مقال ف العلوم والفنون.
وآثر جانب النفي وفاز بالحائز: ة عام )1۷0۰( وأصبح من الرجال
الذين يشار إليهم بالبنان.
وبدأ يمارس كتاباته المسرحية والموسيقية» ولم يطل به الأمر حتى قرر
الرجوع إلى جنيف مسقط رأسه. والعودة إلى البروتستانتية دينه القديم بيد
أنه لم يستقر هناك إلا أربعة أشهر عاد بعدها إلى باريس وظلت كتاباته
تتقاطر حتى ظهر: أصل التغاوت» وإميل» والعقد الاجتماعي . . فجرت
عليه ويلات كثيرة واستصدار أحكام ضده فتنقل هارياً بين فرنسا وسويسرا
وإنجلتراء متردداً على قصور الأمراء والنبلاء إلى أن ساءت صحته وداسته
منيته على مقربة من باریس عام ۱۷۷۸م .
وشخصية روسو غريبة متناقضة ومفتاحها هو الصغار الأخلاقيء وقد
أحصيت أكثر من خمس وعشرين امرأة اتصل بها روسو اتصالاً جنسياًء أو
وقف معها موقفاً غرامياً فضلا عا اقترفه من شذوذ وما جناه من جرائم
تقشعر منها الأبدان. وخاصة حين أرسل أطفاله الخمسة إلى ملجا اللقطاء
بلا اسم ولا نسب!!.
الثروة الفكرية :
خلف روسو ثروة فكرية تركت بصمات بارزة في السياسة والدين».
في الأدب والفن. . في التربية والاجتماع. . تلتقي في إطار واحدء هي أنها
صورة واضحة لياته» وترحمة ذاتية لمشاعره وأعمالهء فالعودة إلى الطبيعة
والفطرة القانعة إنما هي حياة روسو المشردة التي لم يملك فيها بيتأء ولم
يقتصر على زوجة ولم يشعر بشعور الأبوة. . ورأيه في الدين المدني إنما هو
انعكاس لتقلبه بين البروتستانتية والكاثوليكية ومعرفته عن قرب بمفاسد
الكئيسة ومساوىء رجاها. . وما كانت رواياته الأدبية إل تعبيراً عن مواقف
۷V
حياته في الألم والأمل. وعلاقاته مع المرأة المحبة والمبغضة. الزوجة
والعانس» الحكيمة والجاهلة.
ولعل محور ترائه الفكرى يرتكز على :
أ رأيه فى الأخلاق:
وقد ضمنه مقاله ف العلوم والفنون الذي أحرز به الجحائزة من
أكاديمية ديجون الفرنسية عندما طرحت موضوع مسابقتها السنوية )٠۷١١(
إصلاحها؟!
وتناول روسو. الموضوع على أساس "أن كل تقدم ف العلوم هو ردة
عن الأخلاق وقرر أن الترف والانحلال والرق في كل زمان كان جزاء وفاقاً
للجهود الي صرفت للخروج عن الطبيعة الأولى .. وعزا العلوم في أصلها
إلى نقائص الإنسانء فأاصل الفلك الطيرة» وأصل الفصاحة الطمع
والنفاق» ا الهندسة البخلء وأصل الطبيعة الطلعة الكاذبة وأصل كل
العلوم هو الكبرياءء واستشهد روسو على رأيه بالتاريخ في مصر واليونان
1 وروما والقسطنطينية حينها كانت ف جهالته الطبيعية السعيدة حكمت
العام » وأنجبت الأبطال ثم ما لبت أن أخذت من العلوم والفنون بحظط
وافر» فأضحت فريسة كل دخيل . 8 ولو حاء عظياء الرجال من هذه الأمم
يوم عرفوا العظمة ف البقاء ف أحضان الصبيعة الحاهلة ورأوا اليوم ما لحق
بأهل بلادهم لولوا مدبرين .
واستمع إلى روسو وهو يصف عودة أحد زعماء روما("©:
إيه فابرسيوس . . !!
ماذا كان يجول بروحك العظيمة لو بعثك نكد الطالع مرةٍ ة أخرى إلى
الحياة ورأيت الصورة البديعة الحاضرة لروما التي أنجاها قدياً ذراعك»
.487 جان جاك روسو حياته وكتبه د. محمد حسين هيكل ص )١(
۷۸
المجد؟ .
إنك كنت لا شك تقول: يا المة الساء ماذا أصاب هذه السقوف
وتلك المنازل الريفية التي كانت مستقر التواضع والفضيلة في الماضي؟! أي
فخامة متعوسة عقبت البساطة الرومانية؟! ما تلك اللغة الغريبة عنا؟!.
وما هذه الأحلاق المخنثة؟ !| أي معنى هذه النصب والتماثيل والصور
والقصور؟! ماذا صنعتم يا هؤلاء المجانين؟! أصبحتم - وأنتم سادة الأمم
عبيد الرجال الطائشين الذين أخضعتم؟!.
أهم الثرثارون الذين يحكمونكم؟ وهل ليثرى البناءون والنقاشون
والنحاتون والمهرجون رويتم بدمائكم اليونان وآسيا؟! وهل تكون آثار
قرطاجنة ملهى الزمار؟ .
ألا عجلوا أمها الرومانيون فاهدموا هذه المسارح. وكسروا تلك
النصب» وحرقوا هذه الصورء واطردوا أولئك العبيد الذين يذلونكم
وتفسد نفوسكم فئونهم المتعوسة!! .
وينادي روسو بأن مبادىء الفضيلة منقوشة في كل القلوب ويكفي
لعرفة قوانيتها أن يرجع الإنسان إلى نفسه ويسمع صوت صميره» ثم
يقول:
يا شعوب الأرض اعلمي ولو مرة واحدة أن الطبيعة شاءت أن تبعل
عنا خطر العلم. كالأم التي تنتشل سلاحاً خطيراً من يد ولدها.
وإن الأسرار التي نخفيها عنا ليست سوى مهاو تريد أن تكفيئا
شرهاء وإن العناء الذي نلقاه في تحصيل العوم هو منة علينا منها.
أجل إن الإنسان ناقص.
لكنه لو ولد عالماً لكان أشد نقصاً. . !!
۹
ب - رؤيته للطبيعة :
ف عام (17/67) أعلنت أكاديمية ديجون عن مسايقة في موضوع أصل
التفاوت بين البشر وهل يقره القانون الطبيعي؟ .
فأعد روسو عدته ليشارك في تلك المسابقة لكنه أخحفق هله المرة في
الحصول على جائزتها. . ومع ذلك نشر بحثه عام ٤٥۱۷م .
ومصدر رؤيته للموضوع هو الخيال الجامح والتعليل الافتراضي
وليس حقائق التاريخ أو استقراء الواقع. . فهو يقول في مفتتح البحث:
أيها الإنسان إليك تاريخك كما اعتقدني قرأته لا في بطون الكتب التي
وضعها أمثالك. فانم كاذبون ولكن على صفحات الطبيعة التي لا تكذب
أبداً.
والبحث قسمان7):
الأول: يصور الإنسان في طبيعته الأولء لا يعرف قيوداً ولا حواجز
ويتصرف بتلقائية وغريزةء وكل ما يعرفه من الكون هو الغذاء والأنثى
والنومء فحاجاته قليلة وإرضاؤها سهل سريع.. يتناول طعامه من أقرب
شجرة ويشرب من أول غدير ونجد مرقله عند جذ ع الشجرة الي قدمت له
ٿمارهاء لا خاف لأآنه حيوات ككل الحيوانات الضالة اطائمة. ويقضي
وطره مع أول أنثى تصادفه بلا عواطف الحب والميام » ومتی شعرت المرآة
بالام المخاض وضعت صغيرها وسعت عليه إلى أن يشب عن الطوق
فتتزكه وشانه» ولم يكن ثم تفاوت أو تمييز بين إنسان وأخر لأن علاقاتهم
كانت مدودة» وتعمهم جيعاً السعادة بنعيم الجهل وهناء القناعة» ولا
يستشير بالحم هم ولا يداخل نفوسهم طمع»ء ويعيشون كل مناعة لوقتها
)١( انظر:
أ الفكر السياسي الغربي د. علي عبد المعطي محمد ص ۲۹۸ .
ب جان جاك روسو حياته وكتبه د. محمد حسین هیکل ص ٠٩ .
74
غير مفكرين لمستقبل ولا ذاكرين لماضي ولا مريدين جديداً؛ لأن الإنسان
الذي يفكر هو حيوان فسد مزاجه!!.
الثاني: حين ابتدأ الإنسان يفكر للغد ظهرت عليه أعراض عدم
المساواة وقدم معها البؤس والشقاءء وعندما مال بعض الناس إلى
الاجتماع والتعاون توالت عليهم شرور الأنانية والحروب والرذائل.
وإن أول إنسان أحاط قطعة من الأرض بسياج وقال «هذا ملكى» .
ووجد من صدقه في زعمه هو أول من وضع قواعد المجتمع
المدنى.
ولو أن أحداً أقدم آنذاك على هدم هذا السياج هاتفاً بأبناء جنسه :
احذروا من أن تصدقوا كلام هذا الكذاب» ولا تنسبوا أن ثمر
الأرض للجميع وأن الأزض ليست لأحد. .!!
فكم كان وفر على الإنسانية من جرائم وفظائع .
إن أساس المدنية وأهوالها هو فكرة الملكية وأن الانقلاب الأكبر في
حياة الناس قد نجم عن انتشار الزراعة واكتشاف التعدين» وأصبح كل
فرد'في حاجة إلى تعاون الآخر وأوضح ذلك التعاون: أن بين الناس تفاوتاً
ي فى المهارة والقوة» وأدى هذا التفاوت الطبيعي إلى تفاوت اجتماعي يتمثل
ف تفوق . الأقوياء وسيطرة الأكفاءء فانطلقت الأهواء من معاقلها وشعر
وكلا أوغل الناس في الاجتماع تورطوا في عدم المساواةء وقاسوا
أهوال التفاوت» واستبد مهم الطغيان الذي يلتهم كل ما هو طيب
وحجميل. .
ويقارن روسو بين حرية ابن الطبيعة ورق ابن المدنية فيقول:
وكا أن الفرس غير المروض ينفش شعره ويضرب الأرض برجله
وتشتد حرکته لمجرد إدناء اللجام من فمه» بينيا يحتمل الفرس المروض
۸۱
السوط والنخس بصبر وجلدء كذلك لا يطاطىء الرجل المستوحش رأسه
للغير الذي يحتمله المتمدن في غير ضجرء ويفضل الأول الحرية بمشقتها
ج منهججه التربوي:
«إميل أو في التربية»(1) كتاب وضعه روسو وبث فيه منېجه التربوي
حيث تخيل طفل سماه «إميل» وجعل منه تموذج الإنسان المخالي الذي
يقترح أن تكون التربية على منواله.
والكتاب مقسم إلى خمسة أجزاء. الأربعة الأولى خاصة بتربية إميل
ف مراحله المختلفة من اليلاد إلى بلوغ سن العشرين» وال جزء الخامس
فصل فيه تربية البنت» وتصور لذلك فتاة تسمى «صوفياء جعلها غموذج
الفتاة المثل .
واستهل روسو كتابه بكلمته المشهورة:
«يخرج كل شيء حستاً من بين يدي مبدع الكائنات. ثم يعتوره
الفساد والنقص بين يدي الإنسان, فهو يكره أرضاً على أن تغذو نبات
أرض أخرىء وشجرة أن تحمل ثمر شجرة أخرى. وهو يخلط الطقوس
والفصول» ,وخخصي کلبه وحصانه وعبده» ويقلب کل شيء ويفسد كل
موجود» وهو یشوه کل شيء ويهوى الشناعة ولا يرتضي شيئاً على ما
صورته الطبيعة» حتى ولا الإنسان بل هو يريده مهذبا كيا يحب كأنه
حصان الملعب» ومشذبا كا يريد كأنه شجرة في -حديقته».
د - نظريته السياسية:
يعتبر كتاب العقد الاجتماعى“ أضخم عمل ۳ ناقش فيه
)١( للكتاب ترجمتان الأولى لعادل زعيتر نشر دار المعارف بمصر سنة 1485. والثانية
للدكتور نظمي لوقا تقديم أحمد زكي محمد نشر الشركة العربية سئة ۱١۹١۸ .
(۲) هناك ترحمتان أيضاً واحدة لعادل زعيكر نشر دار المعارف سنة ١948614 والأخرى لعبد
الكريم أحمد مراجعة توفيق اسكندر ضمن مشروع الألف كتاب لوزارة التعليم العالى.
TAY
روسو اليئاق الاجتماعي وحقوق السيادة وحدودها والحكومة وأشكالما
والنظم السياسية وعقائد الدين المدني الذي أقامه على أنقاض الكهنوت
الكنسى .
وانطلق روسو من فكرة عبر عنما في مفتتح کتابه هی :
ولد الإنسان حرا ولكنه في كل مكان مكبل بالأغلال وهذا ما لا
يتصوره السيد الذي. يتحكم في الآخرين وهو أكثر منهم عبودية - فكيف
حدث هذا؟ لست أدري وما الذي جعله مشروعاً؟!.
هذا سؤال اعتقد أني أستطيع الإجابة عنه.
هذه هي العقدة التى يحلها روسو شارحاً كيفية الانتقال من حرية
الطبيعة إلى حرية القانون. ومقارناً بين ما اكتسبه الإنسان-حال المدنية وما
فقده نتيجة العقد الاجتماعى .
وبعد فإن تلك الملامح العامة لتراث جان جاك روسو لحديرة بأن
تر مم الباحثين في كل فن» ولعل في دراسة تصوره للمجتمع المثالي ما
3 خلاصة فكره وزبدة آرأئه: إذ المجتمع جموعة أفراد يحكمهم قانون
تشرف عليهم حكومة. وقد قدم روسو منهاجاً لتربية الأفراد ونظرية
لکپ..
وهنا نحن نبرز ذلك الاج وتلك النظرية ثم نسلط عليهما من
أضواء الحق ما يكشف جوانبها المختلفة.
تربية الطفل من المهد إلى الرشد:
كيف نربي الفتى على سنة الفطرة النقية؟
ما هي قواعد التربية التي يجب أن يقتفيها كل من الأب والأم؟ .
ما هي رسالة المرأة وكيف ہیا لممارستها؟ .
مق يقف المرء عل أمور'دينه ويتأهب لحياته العقلية والفكرية؟ .
AY ۰
وإلى أي مدى يحتاج الناس إلى الطبيب والفيلسوف والكاهن؟ .
نظرات عام النفس وفكر فيلسوف التربية ونخيال الشاعر الموهوب.
والهدف السامي لروسو من مناهيج التربية هو إعداد الطفل للحياة
الإنسانية ف نشاطها العام ووظائفها الأساسية ولا بعنيه أن يكون تلميلم
قاضياً أو جندياً أو قا بل أن یکون, إنساناً قبل كل شيءء ولتحقيل
ذلك الحدف يجب مراعاة أساليب التربية في كل مرحلة من المراحل التي يمر
بها الفتى من المهد إلى الرشد.
وإليك موجز تلك الأساليب.
أ- الطفولة الأولى : ۰
١-الإنسان الحديث يولد ويعيش ويموت في رق العبودية فهو حين يولد
بوثقونه بقماط وحين يموت يسمرون عليه تابوتا وما دام على وجه
الأرض فهو مكبل بشتى النظم .
إن التضيبق على أطراف الطفل يعوق دورة الدمء ويعطل النمو
ويغير من تكوينه وبنيته. ويلاحظ أنه حيث لا يبالغ الناس في هذه
الاحتياطات يشب الطفل قوياً ذا فراهة وتناسق .
"إن الحرمان من لبن الأم هو الأصل الذي تنبعث منه جميع الشرورء إذ
مدت ي القلوب جذوة الفطرة. وقلت ف البيوت نسمة الحيوية» وإذا
أمكن توفير اللبن للطفل من امرأة أحرى أو دابة فإن حنان الأمومة لا
يستعاض عنه» ومتى أقبلت الأمهات على إرضاع الأطفال فا أحرى
الأخلاق أن تصلح من تلقاء نفسها.
"-إن التجربة تدل على أن الأطفال المرفهين عرضة للموت أكثر من
غيرهم . .
فمرسوا أطفالكم بالمتاعب التي سيكون من الحتم عليهم احتماها
ا
يوماً ما. وقووا أجسامهم بالتعرض لاختلافات الفصول والأجواء
والجوع والعطش. وثقوا أن الطفل أكثر احتمالا للتغيرات من الرجل
فمفاصله أطوع وأشد مرونة .
4 كا تكون المرضع أم الطفل الحقيقية يجب أن يكون المؤدب له أياه
الحقيقي . . ويعتقد روسو أن تربية الطفل بيد أقل الأباء تساعاً وثقافةء
هي أفضل بمراحل من تربيته بيد أبرع أساتذة العالمين؛ لأن الاهتمام
والغيرة قد تغني عن البراعة ما لا تغنيه البراعة عن الاهتمام والغيرة.
ومتى قعدت صحة المرأة عن إرضاع ابنهاء وحالت شواغل الأب
دون قيامه بواجب المربي وتفرق الأبناء بين المراضع والمدارس ضاعت
الألفة بين الوالدين» وامتنع على الأسرة أن تمنح الأبناء عذوبة الحياة»
ولا مناص حينئذ من أن يلجأ المحرومون إلى المباذل والرذائل الموهومة
عوضاً عن تلك الحلاوة المفقودة.
ويقول روسو بعبارته الأدبية الرشيقة محذراً:
وإني لنذير بين يدي ندم شديد لكل من به نسمة حياة ثم تخلى
عن تلك الواجبات المقدسة. ليذرفن الدمع السخين على ما فرط فيه
ولن يجد له من حسراته سلوانا.
ه الطفل ليس في حاجة إلى الطبيب فلا خير في الطب. وإذا أردت أن
تعثر على رجال ذوي شجاعة حقيقية فالتمسهم في المواطن التي ليس
فيها أطباء .
وحيث يجهل الناس عواقب الأمراض لا يفكرون مطلقاً في
الموت» فالإنسان يعرف كيف يتجلد ويتام بشات وكيف يموت بسلام›
والطبيب لا يشفي من الأمراض بقدر ما يشبع في نقوستا الذعر» ولا
يرغم الموت على التراجع بقدر ما يجعله محسوسا قبل الأوان.
إن الجانب الوحيد المجدي من علم الطب هو علم الصحة بيد
YTAe
أن علم الصحة فضيلة أكثر منه علياًء فالاعتدال والعمل هما الطبيبان
الأوحدان للإنسان فالعمل يشحذ شهيته والاعتدال يعصمه من الإفراط
"- أولى إحساسات الطفل تكون انفعالية فلا شيء عنده يخرج عن محيط
اللذة والآلىء والعادة الوحيدة التي يجب أن ندع الطفل يكونها هي آل
تكون له عادة ثابتة» ومتى بدأ الطفل في التمييز عودناه على مشاهدة
أشياء جديدة وحيوانات غير مألوفة .
ب الطفولة من سن السادسة إلى الثانية عشرة:
١ الأطفال لا يميزون معان سلوكهم إلا بالأثر الحسي. ومتى استطاع
الطفل أن يقول: إني اتألى. فيجب ألا يعمد للبكاء إل إذا أصابته آلام
فوجيعة جداً» ومهما كان الألم شديداً على الطفل فمن النادر أن يبكي
إذا كان بمفرده إلا حين يوجد عنده الأمل في أن يسمع بكاءه أحد من
ذویه» وهذا فمن الخير أن تجعل بكاءه من غير فائدة بحيث يستنفد
طاقته ويكف عن الصيا ٤ ولكن بمجرد أن يسكت نسرع إليه وحينئق
يدرك أن الطريقة الوحيدة للاستدعاء هي أن يسكت أو على الأكثر أن
يطلق صرخة واحدة.
"-إن الألم هو أول شي ء جب أن يتعلمه الطفل. والفى الذي يكبر من
غير أن يتمرس بالألم يظل بلا خبرة ولا شجاعة حتى أنه يتوهم الموت
عند أول وخزة» ويغمى عليه عندما يرى أول قطرة تسيل من دمه. 1
"“ للإنسان مكان محدد في ترتيب الموجودات الطبيعية كذلك للطفولة
مكانها المحدد في ترتيب الحياة البشرية ومن العبث أن ننشد في الطفل
اللطيفة .
- التجربة أو العجز هما القانون الوحيد الذي يجب أن يشعر به الطفل
لما
فلا يوضع أمام الطفل وإرادته الطائشة إل عقبات مادية أو عقوبات
ناتجة عن أفعاله نفسهاء بحيث يتذكرها كلما جاءت مناسبتها.
٠ من الضرورى أن نمحو من قاموس الطفل ألفاظ الطاعة والواجب
والالتزام» ونثبت مكانها ألفاظ القوة والضرورة واللزوم والعجز
والاضطرارء وقبل سن الرشد يجب عدم استخدام المقولات الأخلاقيةء
خوفاً من أن يقرن الطفل تلك الألفاظ بمدلولات خاطئة قد نعجز عن
القضاء عليها فيما بعد والتربية الأولى يجب أن تكون سلبية خالصة .
؟ أول شعور بالعدل ينبغي أن يكون نابعا ئما يجب للطفل وليس مما يجب
عليه؛ وإنها لإحدى تخبطات التعليم الشائع والتربية السائدة أن يكلموا
الأطفال أولاً عن واجباتهم ولا يحدئوهم مطلقاً عن حقوقهم. وأول
فكرة يجب تلقينها له هي الملكية» ولكي يستطيع إدراك هذه الفكرة
يمكن له في أن يملك شيئاً لنفسه.
علينا أن نعفى الأطفال من الحفظ والدرس والكتب ونكتفى بتعليمهم
القراءة تدريجياً بواسطة الباعث الشخصي أي بناسبة ما يصله من
دعوات للنزهة أو الغداء. والمهمة الرئيسية في هذه المرحلة هي العناية
برياضة جميع الحواس واستخلاص أقصى ما تستطيع أن تقدمه كل
حاسة وممارسة السباق وتعلم الرسم من الطبيعة مباشرة.
' ويجذر جان جاك روسو من إرهاق قوى الطفل بما يجاوز طاقتهء
فإن أظهر رغبة “في النشاط الذهني فلتترك له مطلق الحريةء» ولكن لا
ندفعه إلى ذلك دفعاًء ومتى أبدى رغبته في التوقف عن نشاطة الذهنى
المبكر فلندعه وشأنه. فإن البذور الأولى لذلك النشاط قد تختمر وتثمر
فيها بعد بسنوات أما الآن' فإنك تقتلها بالافتعال والإكراه.
ويعرض روسو لوجهة النظر الأخرى فيقول:
إنك تخشى أن يقضي الطفل السنين الأولى من حياته لا يعمل
YAV
شيك على رسلك» ألا تعتبر المرح والسعادة والقفز والنط طول النبار شيئا
مذكوراً؟! وماذا عساك تقول في رجل يأبى أن ينام حتى لا مهدر هباء جزءاً
من عمره؟! إخالك قائلاً: إنه مجنون أو تخبول فهو بذلك هدر عمره كله
لأنه يفسد على نفسه استمتاعه بحياته. تذكر هذا جيداً وتذكر أيضاً أن
الطفولة التي تبتسر ملاهيها كالحياة التي تذاد عن النعاس فالطفولة هى
نعاس العقل!!.
¥ ¥ ¥
ج الغلام من الثانية عشرة إلى الخامسة عشرة:
١-هدف هله المرحلة أن نربي فيه الذوق لبحب العلوم , ونري لديه
مناهج تعلمها بنفسه» فلنجعل التلميذ يتتبع ظاهرات الطبيعة من ليل
ونمارء وشمس وقمر» وحر وبردء ولنوقظ فضوله نحوهاء ولنضع
المسائل في متناول يديه ولا نتركه يقرأ في كتاب ماء ولنحاول أن نحول
بينه وبين مقارنة نفسه بسواه من الأطفال؛ لأنه لن مجني من ذلك إلا
إحدى سيئتين إما الحسد وإما الغرورء وليكن هو معيار نفسه.
وينبغي أن يعود الطفل على الشعور بمنفعة ما يتعلمه وجدواه»
وبذلك يت يتعود أل ينقاد لشيء اتقياداً أعمى .
- من الضروري للغلام أن يتعلم مهنة شريفة نافعة» ويرى روسو أن
الزراعة أشرف المهن وأنفعهاء وأن العمل اليدوي أقرب جع الأعمال
البشرية إلى حال الطبيعةء وأن خير طبقة من حيث الاستقلال عن
عوادي الزمن هي طبقة الصناع.
وليس الغرض من تعلم المهنة التكسب بها حت بل الغرض
- بالمقام الأول هو القضاء على مزاعم الناس بصدد العمل اليدوي»
ويحذر جان جاك روسو من مهن الترف مثل الموسيقي ووالممثل والمؤلف
والمطرزء إلخ ويفضل أن يكون صانع أحذية على أن يكون شاعراً.
YAA
۳ يدرب الغلام عل تصحيح أحكام حواسه بالمقارئة بينباء» وعلى سبي
المثال يتخذ من تجربة العصا التي تبدو مكسورة في الماء مقياساً تقريبيا لما
يتراءى لراكب السفينة المتحركة من أن الأرض هى التى تتحركء وما
يبدو للساري في الليل من أن القمر يجري بسرعة حين يمر بيننا وبينه
سحاب سريع .
وعلى هذه الوتيرة يتعلم الغلام التمييز الذهني والتقكير العلمي
وتتكون لديه ملكة الحكم التي تقوده في طريق تحصيل المعارف العلمية
؛ تعلم الغلام أن. من الخطأ الاعتماد على السماع من الناس أو تلقين
المعلمين» وكل مهمة المربي أن يضع قدمه على طريق المعرفة السوي
وليس الحدف أن يمنحه للعلم بل أن يعلمه كيف يكتسبه عند الحاجة.
د المراهقة والتعليم الديني :
١ المراهقة تبدأ بنذر من التغيرات في المزاج وني الشكل وفي سحنة الوجه
وتصاحبها أهواء ورغائب» ومن الأفضل أن نؤخر ما استطعنا فضول
الأطفال في الأمور الخاصة بالبلوغ وإذا وجهوا إلينا أسئلة فمن
المستحسن أن نلزمهم الصمت خيراً من أن نكذب عليهم» ومتى قررنا
تنويرهم في هذه المسائل فيلكن الكلام معهم مصطبغا بطابع الجد ولا
تتخذ سذاجتهم فيها وجهلهم بها موضوعاً للمزاح» فإن المزاح في تلك
الأمور يهد للاباحية فيا بعد.
۲ إن ضعف الإنسان هو الذي يجعلة اجتماعياًء وعناصر الشقاء المشتركة
بيننا هي التي تدفع قلوبنا إلى معاني الإنسانيةء وإن منظر الرجل
السعيد لا يلهم الناس الحب بقدر ما يثير فيهم الحسدء وهذا لا
نعرض على أنظار الشباب منذ لبداية صور الرفاهية كا تتبدى في أبهة
القصور وبذخ الطبقات العلياء حتى لا نغرر بهم ونخدعهم عن
44
الطبيعة البشرية في جوهرها الحقيقي» فإن الناس من حيث طبيعتهم
ليسوا ملوكاً ولا عظباءء وكافة الناس يولدون عراة فقراء معرضين
للأوجاع وسائر صنوف الآلام وهم جميعاً محكوم عليهم بالإعدام .
٠“ دراسة التاريخ في وقائعه المجردة مطالب بها في ذلك الوقت. ولكن
أسوأ المؤرخين بالنسبة للشباب هم أولئك الذين يعلقون على الأحداث
ويصدرون الأحكام ولا يدعون للشباب فرصة الحكم بأنفسهم عليهاء
إن التاريخ على العموم ناقص معيب ؛ لأنه لا يسجل إلا الوقائع
البارزة ولا يبرز من حياة الرجال إلا مواقف محددة في لحظات مختارة
دون تعقب كامل لكافة جوانب حياتهم في مراحلها المختلفة.
وجب ألا ننسى أن الوقائع التي يذكرها التاريخ ليست صورة
مطابقة تماماً لا حدث فعلاً؛ لأنما تتخذ صورة جديدة على حسب
وجهة نظر المؤرخ أو مصالحه. حتى لولم تتغير أي لحة تاريخية وأاقعية
فإن الإسهاب في بعضها والإيجاز في بعض آخر يعطيان الظروف
تخالفة» وبالتالي يلقيان على الحوادث ظلا مخالفاً.
-متى وقع الشاب في الأخطاء فهذا إيذان ببداية عصر الأسطورة في
تربيته» فإن التنديد بالمذنب تحت ستار شخصية أسطورية يتيح للمعلم
تهذيب التلميذ من غير أن يهينه.
إن الأسطورة تعين الشاب على استخلاص قاعدة أخلاقية من
حادثتها الفردية وتساعد تلك الحادثة المنظومة على رسوخ القاعدة في
ذاكرته» وما من فكرة أخلاقية يستحيل اكتسابها عن طريق تجريتنا
الشخصية إلا ويكن استخلاصها من تجربة الآخرين: إما عن طريق
التاريخ أو عن طريق الأسطورة.
قبل الثامنة عشرة من عمر الشاب يكون الوقت غير مئاسب لإعلان
الحقيقة الإلحية» وخير ألف مرة أن لا يكون لدى الفتى فكرة إطلاقاً
4۰
عن الإليات من أن تتكون لديه أفكار مسفة خرافية لا تليق بجلا اء
فذلك أهون الضررين.
وبعد ذلك يشرح المربي لتلميذه معالم الدين الطبيعي وحدوده التي
لا تتعداها أنوار العقل البشري وهي :
- هناك إرادة تحرك الكون والطبيعة.
هناك عقل مدبر وراء تناسق حركات الكون.
- الإنسان حر في أفعاله ويكمن فيه جوهر غير مادي .
'-في قرارة النفوس مبدأ فطري للعدل والفضيلة يقيس أفعالنا وأفعال
سائر البشرء ويحكم عليها بالخير أو بالسوء وهذا البدأ هو
الضمير.
لباب الأديان جميعها واحد وهو أن نؤمن بالله وكمالاته القدسيةء
وأن نتجنب التطرف في التقوى فإن ذلك يقود إلى العصبية
العمياءء وأن نبشر بالإنسانية والتسامح» ولا نبالي في الحق لوم
اللائمين وأن نخالف الموى والمصلحة الخاصة.
هذا هو الدين الطبيعي الذي يكتفي به المربي مع تلميذه» فإن
أحب أن يكون له دين آخر فذاك شأنه وحده واختياره لنفسه.
١ الرغبات الحسدية الناشئة في الشاب قوية وجارفة» وفي الاستطاعة
تأخير يقظتها والإبقاء على البراءة الطاهرة إلى سن العشرين» وذلك
بالأعمال الشاقة التي تجمد ثورة الحس وتوقف شطط المخيلة.
وعندما يحين الوقت الذي نصارح فيه الشاب يجب أن نتخير
المناسبة والزمان والمكان. وأن نحدثه في الموضوع ببساطة وهدوء.
ونتكلم معة ف الحب والنساء والملذات بصراحة» ونشرح له مدى
الأمان فيها ومواطن الخطر بحيث يسلمني قياده عن ثقة من فهمي له
وتساحي معه وحرصي على منفعته ومصلحته.
لا من واججب المربي أن. يجنب الشاب الجتمعات المختئة التي تسيطر فيها
"4١
المرأة على الأذواق. والمجتمعات المترفة التي يسيطر فيها الال على
الفنون» ويطمس فيها البذخ حال الفطرة الطبيعي .
ويستعين على تربية ذوقه بفنون الشعر والمسرحء ويعلمه أن
السعادة في الجمال وليس في الثروة. ويلزم به الطبيعة عن كثب فيقيم
قي حجرة ذات أثاث بسيط لا تثقل حياته مراسم الخدمة الباذخة
ومظاهر الوجاهة الكاذبة.
وأخيراً. . ليدرك الشاب أن الخطر الداهم كامن في المدينة. حيث
فد النساء إيمانبن بالشرف وحيث فقد الرجال إيمانهم بالفضيلة. . و
فسحة الريف النظيف علينا أن نبحث عن الحب والسعادة والطهر في
صورة فتاة نموذجية تصلح زوجاً لذلك الشاب النموذجي!!.
ها المرأة النموذجية:
ما هي المرأة المثلى؟ .
كيف تكون تربيتها؟ وما رسالتها في الحياة؟ .
حاول روسو أن يقدم تصوره الخاص بالمرأة التي يبحث عنپا تلميذه
دإميل» لتكون زوجاً له. . وقد بسط مجموعة آراء نلخصها فيا يلي:
١-إن الله سبحانه وتعالى أراد في كل أفعاله تكريم التوع البشري حينها
00 الرجل ميولا لا حد لها ومتحه في الوفت عينه القانون الذي
ينظمها وهو العقل. . أما المرآة فقد أعطاها رغيات غير محدودة وشفعها
بالحياء. . ۰
وقانون الطبيعة الذي يحكم الجنسين هو أن الرجل إيجبي قوي».
والمرأة سلبية ضعيفةء والقول العائم المائع بتساوي الجنسين في
الواجبات هو تشدق بشعارات جوفاءء إن الغاية من أعمالها مشتركة
ولكن الأعمال نفسها متباينة» وجميع الملكات المشتركة بين الحنسين
ليست موزعة على السواء ولكتها تتكامل» فامرأة أكمل في خصائص
4۲
المرأة منبا ف خصائص الرجل» وكلما حاولت سلب خصائص الرجل
تلفت وراءه فيها وليس لمذه القاعدة غير شراد قليلة يسوقها أنصار
الجنس اللطيف› وإن تئمية خواص الرجل لدى المرأة وإصال خواصها
الأصلية خليق أن يضر بالمرأة ضرراً بليغاً.
۲ إن المرأة والرجل قد جعل كل منها للآخر» ولكن تبعية كل منبا
للآخر ليست متكافئة فالرجال يتبعون النساء عن طريق رغباتهم لكن
النساء يتبعن الرجال عن طريقين:
. -طريق الرغبة ١
طريق الحاجة. - ۲
ونحن الرجال أقرب إلى القدرة على البقاء 'بدونبن منهن عل
البقاء بدونئاء والنساء كذلك خاضعات لعواطفنا ولتقديرتا لحاسئہن
الجسدية وفضائلهن الخلقية وقد شاء قانون الطبيعة أن تكون النساء
تحت رحمة آراء الرجال فيا يخصهن., فلا يكفي أن يكن جميلات بل
يجب أن يرقن الرجال بجماهن»› ولا يكفي أن يكن حكيمات بل يجب
أن يعترف هن الرجال بالحكمة» ولا يكفي هن شرف السلوك بل يجب
أن يكون لحن أيضاً شرف السمعة. . أما الرجل فلا يخضع إلا لذات
. نقسه وبوسعة أن يتحدى الرأي العام
واجبات النساء هي: إرضاء الرجال وتكريمهم وتربيتهم صغاراً 9
ورعايتهم كبارا وإرشادهم بالمشورة ,والتسرية عنهم. وتهوين الحياة
وكلما ابتعدنا عن هذا المبدأ انحرفنا عن هدف تربيتهن» والعلاج
الشافي أن نرب المرأة تربية نسوية صالحة» بحيث نطبعها على حب
مهام جنسها والإشراف على بيتها والتسلي بأعمال التدبير وفنون البيت.
أهم ما يجب أن يراعى في منهج تربية المرأة هو 4
4
1 - ينبغي أن يكون في النساء قوة لا تساوي قوة الرجلء ولكنها
تكفي لإنجاب رجال فيهم قوة؛ لأن إفراط المرأة في الرحاوة
يسبب رخاوة الرجال ويستعان على ذلك بالتربية الرياضية.
ب - إن كل الفتيات تقريباً يدن غضاضه وعناء في تعلم القراءة
والكتابة» ولكنبن يتعلمن أشغال الإبرة عن طيب خخاطر دائياً؛
لأخبن منذ الطفولة يتخيلن أنفسهن كبيرات.
ج يجب تعويد الفتاة منذ الصغر على تحمل الضيق والمتاعب. وكيت
نزواتها وإرغامها على الخضوع لإرادة سواها فيراعى منع الفتاة من
العمل وهي أشد ما تكون رغبة فيه. ويُؤمرن بالكف عن ملهى
وهن في ذروة النشوة بهء وذلك حتى يتلاشى لديها جموح الرغبة
ويمحى الدلال الذي يفسد أخلاق النساء.
د - لا يصح أن تحمل فتاة صغيرة على نمط جدتها في المعيشة» بل
يجب أن تستمتع بحياتها وتتعلم الغناء والرقص وتتذوق لذات
عمرها البريئة» فعن قزيب سوف تفرض عليها الأيام سمة
الحدة.
ها إن المرأة يجب أن تتلقى حكم أبيها وزوجها كما تتلقى أوامر
الكنيسة. فتعتنق كل فتاة دين أبيها وتعتنق كل زوجة دين
زوجهاء وليس في استطاعة النساء استتخراج قاعدة الإيمان
بأنفسهن وهن بحكم تطرفهن العاطفي إما أن تكون الواحدة
منبن مستهترة أو تقية» وليس المهم أن نفسر طن الأسباب
الداعية للإيمان بل الأهم أن نبسط لحن بوضوح ماذا ينبغي أن
يعتقدن. . وينادي روسو بأن لا نجعل من البنات فقيهات في
العلوم الإلهية ولا نعلمهن من أمور الساء إلا ما يفيد في الحكمة
البشرية والفضيلة الدنيوية. ,
و إن الأم بمعنى الكلمة ليست سيدة مجتمع. بل هي أشبه ما تكون
5"
براهبة متبتلة في صومعتهاء والمرأة الجاهلة السقيمة الفكر لا
تصلح مربية لأطفالها ولا شريكة لزوج ذي عقل وفطئة. . ولكن
روسو لا يحبذ أن تكون المرأة من النوابغ. فإن النبوغ سيخلق لما
مدا شخصياً يغنيها عن التماس الفخر في انتسابها إلى زوجها
وقيامها بواجب الأم. وينادي بأن تظل كل فتاة ذات نبوغ عانساً
بغير زواج طول حياتها. . !!.
تحليل وتعليق
بين روسو وأفلاطون:
قرأ روسو جمهورية أفلاطون ووصفها بأنها أجمل سفر في التربية خرج
من يد بشر.. وسبق أن شرحنا في الباب الأول من الكتاب منہج التربية
الأفلاطوني, والآن يحق لنا أن نقارن بين المنبجين في إيجاز:
١ الهدف العام من فلسفة أفلاطون كلها هو معرفة جوهر الخير الأسمى
وحقائق الوجود العليا وإدراك عالم المثل الذي هو الوجود الحقيقي ؛
لكن رسالة روسو التي نذر نفسه لحا هي العودة إلى الطبيعة في جمالها
الساحر وبساطتها الفاتنة وقانونها الفطري .
؟ منهج التربية عند أفلاطون يشمل كافة الأطفال من جميع الطبقات في
مراحله الأولى إلى أن يتم التمييز بهم حسب الفطرة ة التي جبله عليها
الخالق عز وجل . . أما منبج روسو فقد تخر تلميذاً واحداً يصاحب
مؤدباً واحداء ووضع لكل ضوابط بحيث لا يتسع عمر المربي إلا له
وحذه .
۳ احتضن المج الأفلاطون تلاميذه من المهد إلى اللحد.ء وخصص لكل
مرحلة دستورهاء وجعل ختام المنبج دراسة الفلسفة والتعمق فيها
لتخريج الفلاسفة الملوك. . . وقد اقتصر منبج روسو على سن الرشد
وجعل ختامه تعلم واجبات الحياة الزوجية وحقوق المواطن السياسية.
140
٤ - نادى أفلاطون بالعودة إلى الطبيعة» واهتم بمبادىء الصحة العامة
رفض الطب غير أن العودة إلى الطبيعة لدى روسو هدف وليست
وسيلة للتأمل الفلسفي كا هي لدى أفلاطون. . وقد أهدر المج
الأفلاطوني كرامة المرضى ودعا إلى التخلص منهم لكن روسو وإن
كان قد اشترط في تلميذه حسن التكوين وسلامة البئية والقوة قل”
قال<١):
«ولا مانع عندي أن يتكفل سواي برعاية المريض» بل إني
اعترف له بالرحمة ولكن مواهبي أنا لم تخلق لتهدر في خدمة من لا
يليق بباء فلا أستطيع مطلقاً أن أعلم فن الحياة لامرىء لا يفكر إلا في
تجنب الموت» .
ه جعل أفلاطون فاتحة التربية هي دعوة الطفل إلى الاعتقاد في كمال
الألوهية وجلالهاء والتركيز على قيم الفضيلة والعفاف. بينما جعل
روسو ذلك خخاتمة منبجه التربوي, ويبدأ أفلاطون بالأسطورة مع تحديد
مواصفاتها ولا يسمح بها روسو إلا بعد الخامسة عشر من عمر الطفل.
المرأة في فلسفة أفلاطون صنو الرجل وكفؤه في كل شيء: أما المرأة في
فلسفة روسو فهي جنس لطيف» خاضع للرجل تنحصر مهمته في
القيام بواجب الأمومة والزوجية.
وقد استشعر روسو هذا الفارق فعلق عليه بقوله9©:
«إن أفلاطون في جمهوريته يفرض على النساء تمرينات الرجال بعينها
وهذا حق» فقد ألغى في دولته الأسرات الخاصة» فلم يعد يدري ماذا
يصنع بالنساء ووجد نفسه مكرهاً على أن يجعل منبن رجالاء واعتراضي
ينصب عل ختقه لأرق العواطف الطببعية مضحياً بها في سبيل عاطفة
مصطنعة لا يمكن أن تبقى إلا على أساس مستمد من العواطف الطبيعية
0
(؟) المصدر السابق ص ٠*1؟.
0
التي خنقت» وکأني به يتجاهل أن حبٌ الأهل والأقارب هو مبدا حب
الفرد للدولة. وأن قلب الإنسان يتعلق بالوطن الكبير عن طريق تعلقه تعلقه
بالوطن الصغير وهو الأسرةع ونسي أن الابن الصالح وأن الزوج الصالح
وأن الاب الصالح هم بعينهم من يصنعون المواطن الصالح أو يكونونه».
مما لا شك فيه أن تحقيق روسو عن الطفولة الأولى رائع وجميل وأن
نداءه باحترام طبيعة الطفل وتزكية ميوله الفطرية لما يحمده له علاء التربية.
ولعل في تدريب حواس الطفل a خرية الملاحظة والتجربة ونجشمه
بنفسه ا a بعري تربويا جديراً بأن يصون العلم وينمي
وإنا لنرى في اهتمام روسو بالتربية الرياضية» والحرف اليدوية
والسباحة' والأسفار - مبداً طيب الآثار خصب النتائج .
وإذا كان لرأي روسو العام في المرأة عواقب سيئةء فإن تحديده
لرسالتها في الأمومة والزوجية ودعوته للحفاظ عليها لهو عين الصواب.
وأخيراً فإن مخوف روسو من ويلات الحضارة المادية وترفها القاتل
. وأخلاقها المختثة هو نذير مبكر لكل من ألقى السمع وهو شهيد. .
ويحق لنا معشر المسلمين أن نفاخر الدنيا بما حبانا الله يه .
نعمة الكتاب المبين والهدي النبوي الكريم.
ففي أهمية لبن الأم وضرورة أن تمارس المرأة واجبها الفطري في
الإرضاع قال تعالى : ۰
« والرالدات يرضعن أولادهنٌ حوالين كاملين لمن اراد أن يتم
الرضاعة .
. 7719 سورة البقرةء آية: )١(
4۷
واحتراماً لطبيعة الطفل البريئة ثبت في الصحيحين عن أبي قتادة
رضي الله عنهء أن النبي و كان يصلٍ ق اناف بنك و بت
رسول الله يد لأبي العاصي بن الربيع فإذا قام حملها وإذا سجد وضعهاء
ولسلم: حملها على عنقه!! .
وفي الصحيحين من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال:
قبّلَ رسول الله يك الحسن بن على وعنده الأقرع بن حابس التميمي
جالس فقال الأقرع: إن لي عشرة من الولد ما قبلت منهم أحداً فنظر إليه
النبي ييه فقال: «من لا يرحم لا يرحم».
وني الصحيحين أيضاً من حديث عائشة رضي الله عنها قالت:
كد .تاش من الأعراب إلى رسول الله بغ فقالوا: أتقبَلونَ
صبيانكم؟ فقالوا: نعم. فقالوا: لكنا والله ما ئُقبّلء فقال: دأو أملك إِنْ
كان اللَهُ نز من قلوبكم الرّحة,؟!.
وينفرد الإسلام بأن عنايته بالطفل تبدأ قبل ميلاده حيث يحث عل
اختيار الأصل» وانتقاء الأرومة الطاهرة كي يتوفر للطفل بيئة صا حة وقدوة
طيية فيكون مسلكه على مط كريم وتوجيه رشيد» قال عليه الصلاة
والسلام: «تتكح المرأة لأربع لمالا وجماهًا ولحسبها ولديتها فاظفر بذات
الدين تربت يداك» رواه البخاري.
ويتدحل الإسلام في اختيار اسم المولود ويطلب إلى والديه أن
يتخيروا له الاسم الحسن. فلا تصاب نفسه بالعقد بسبب تسمية شاذة
منكرة » قال عليه الصلاة والسلام: «إنْكم تدعونٌ يوم القيامة بأسمائكم
وأساء أبائكم فأحسنوا أسماءكم» .
رواه أبو داود بإسناد حسن.
ويحتفل الإسلام بمقدم الطفل فيدعو إلى عمل وليمة في اليوم السابع
من مولده يدعى لما الأصدقاء والأقارب ويأكل منها الفقراءء قال 285: كل
154
غلام رهينة بعقيقته تذبح عنه يوم سابعه ويسمى فيه ويحلق رأسه
رواه الترمذى. وقال هذا حديث حسن صحيح .
هذا ومن العجيب المدهش حقا أن تكون التربية الرياضبة والحرف
اليدوية دينا يرد النص المقدس بالحث عليه والقيام به!! .
فالرسول يل تسابق مع عائشة أم المؤمنين» وتصارع مع ركانة وشهد
لعب الحبشة في أعيادهم» ومر على نفر من «أسلم» ينتضلون (يرمون على
سبيل المسابقة) .
فقال: ارموا بني إسماعيل فإن أباكم كان رامياء وأنا مع بني فلانء
فأمسك أحد الفريقين بأيديهم فقال: يد «ما لكم لا ترمون»؟ .
فقالوا: يا رسول الله نرمي وأنت معهم!! فقال: «ارموا وأنا معكم
کلکم» رواه البخاري .
وعن المقدام رضي الله عنه قال: قال رسول الله ي8:
دما أكلّ أحدٌ طعاماً قط خيراً من أن يأكل من عمل يدهء وإنَ
نبي الله داود عليه السلام كان يأكل من عمل يده». رواه البخاري.
«وسأل أبو ذر - رضي الله عنه النبي 246: أي العمل أفضل؟.
قال: إيمان بالله وجهاد في سبيله.
قال: فأي الرقاب أفضل؟ .
فقال عليه السلام: أغلاها ثمناً وأنفسها عند أهلهاء قال فإن لم
أفعل؟ .
فقال: تعين صانعاً أو تصنع لأخرق؛ قال: فإن لم أفعل؟.
قال: قَدَحٌ الناس من الشر .فإنها صدقة تصدّق بها على نفسك». رواء
البخارى .
ومعنى إعانة الصانع أن تمنحه أو تقرضه مبلغاً من الال ليقيم به
ضناعته ومعنى الصناعة للأخرق أن تعلم صنعتك لمن لا يجسنها.
۹۹
وسئلت السيدة عائشة رضي الله عنهاء ماذا كان يعمل
رسول الله كف في البيت فقالت:
«كان بشراً من البشرء يخصف نعله ويرقع ثوبه ويحلب شاته ويعمل
ما يعمل الرجل في بيته فإذا حضرت الصلاة خرج».
وأما التقشف وخشونة العيش والتعالي عن زخرف الدنيا والسمو عن
متاعها الفاني. فمثله الأعلى المصطفى صلوات الله عليه وها هي أم المؤمئين
عائشة تحدثنا عن طعام بيت النبوة قالت:
«إن كنا لننظر إلى الملال ثم الملال ثلاثة أهلة في شهرين وما أوقدت
في أبيات رسول الله 8 نار فسأها ابن أخحتها عروة د بن الزيير: يا خالة ما
كان يعيشكم؟ .
قالت : «الأسودان التمر والماء». رواه البخارى .
وما تجدر ملاحظته أن ذلك ليس تحرياً اطيبات الحياةء وإنما المقصود
الأسمى هو أن تربى عزائم الرجال على الجلّد ومواجهة الصعاب التي لا
تخلو منبا الحياة ولا يصفو بسبيها مورد» بالإضافة ال أن يكون القلب غير
مكترث مها أو متهافت عليهاء قال تعالی : « قل من حرم م زين الله الي
أخرج لعباده والطيبات من الرزق قل هى للذين امنوا في الحياة الدئيا
خحالصة يوم القيامة ٠(4 .
سلبيات المج :
اتفقت كلمة الباحثين على أن في مغبج روسو التربوي نقائص تبعده
عن مهمة الإصلاح» وسذاجة تنأى به عن محاولة التطبيق» ويجدر بنا أن
)١( سورة الأعراف» آية: ا.
fro
١ التربية السلبية:
إن طفل يبلغ الثانية عشرة من عمره ولا يزال في نعاس العقل هو
بلا ريب متخلف عقلياً.
ونحن لا نستطيع أن نفهم كيف أن شاباً ناهز العشرين دون أت
يقوم بدور إيجابي في الحياة. ومن غير أن مخوض غمار التجرية الخلقية»
ويشارك في الظاهرة الاجتماعية تأثيرا وتأثرا: كيف يمكته بعد هذه السن أن
يواجه الحياة بسرائها وضرائها؟! .
إن المنبج الإسلامى يبدأ أولى توجهياته العملية للطفل وهو في
السابعة من عمره قال الرسول ويد : «مروا أولادكم بالصلاة وهم أبناء سبع
سنين وأضربوهم عليها وهم أبناء عشر سنین». رواه أبو داود.
والأمر بالصلاة يتضمن عدة إشارات إلى جوانب هامة في حياة
الطفل التربوية وهي :
١ الطهارة والنظافة» حيث تسيق الصلاة ولا د تصح بدوتها.
۲ الإيمان والفضائل. حيث يرغب الطفل إلى 0 ويقف على قيم الأخلاق
والتدين.
۴ الشخصية الاجتماعية» حيث يشارك الطفل في الجمع والجماعات
والأعياد» ويتعرف إلى الناس في المساجد.
| وقد أثبت الواقع والتاريخ أن الشاب قبل العشرين يمكن أن يتحمل
عبء الحياة» ويتكفل بنفسه وأسرته ويؤثر في مجرى الأحداث بل إنه ليتخذ
مثا یقتدی به ويقتفى أثره:
وإليك طائفة من الشباب أسلموا في العهد السري للإسلامء وكاتوا
فيه من السابقين27:
١-على بن أبى طالب: أول الشباب إسلاماً أسلم وهو ابن ثمان من
(1) من إحصاء لمجلة الوعي الإسلامي العدد ۷۷.
۳١
السنين واستشهد سنة أريعين من الحجرة .
۲ - الزبير بن العوام: أسلم وهو ابن ثمان من السنين واستشهد في واقعة
الحمل سنة ست وثلاثين.
۴۳ طلحة بن عبيد الله: أسلم وهو ابن إحدى عشرة سنة واستشهد في
واقعة الجمل وله أربع وستون سنة.
-الأرقم بن أبى الأرقم: أسلم وهو ابن اثنتي عشرة سئة ومات سنة
خس وخسين من المجرة.
© -عبد الله بن مسعود: أسلم وقد قارب البلوغ ومات .سنة اثنتين وثلاثين
من الهجرة.
1" سعيل بن زيد: أسلم وهو دون العشرين ومات اثنتين وحمسين من
الحجرة .
1 سعد بن أى وقاص: أسلم وهو ابن سبع عشرة سنة ومات سنة أربع
وحمسين من المحجرة.
8 مسعود بن ربيعة: أسلم وهو ابن سبع عشرة سنة ومات سنة ثلاثين
من المجرة.
۹ جعفر بن أب طالب: أسلم وهو ابن ثماني عشرة سنة واشتهد في
مؤتة.
٠١ صهيب الرومى: أسلم وهو دون العشرين ومات سنة ثمان وثلاثين
من المحجرة.
١ -زيد بن حارثة: أسلم في حدود العشرين ومات وهو ابن حمس
وخمسين في غزوة مؤتة . 1
١ عبد الله بن مظعون: أسلم ابن سبعة عشر عاما ومات سنة ثلاثين
من الهجرة.
¥ ¥ ¥
۲ الدين الطبيعي :
استهدف روسو من مذهبه في الدين الطبيعى أمرين :
¥
| المحافظة على مدارك الطفل البسيطة من غموض العقائد.
ب - إبراز الجانب الإنساني من الدين.
وفي الحق أن روسو قد وقع تحت تأثير تجربة خاصة. هي معرفته عن
قرب بمعميات اللاهوت الكنسي وانحراف رجاله وخداعهم لجماهير
النصارى. .
وتلك تجربة لا تقبل التكرار مع الإسلام لأنه دين الفطرة. وتمتاز
عقائده بالنضارة وسهولة المأخحذ ويسر متناول قال تعال :
ل ولق يسّرنا القرآنَ للذّكر فهل من مذّكر 04).
والصورة الكاملة الألوهية في بيان معجز يحفظه جميع أطفال المسلمين
هي قوله سبحانه: ظ قُلْ هو اللّهُ أحد, الله الصمّدء لم يلد ول يولدء ولم
يكن له كفواً أحد ».
٠ وأما عن الجانب الإنساني في الإسلام فحدّث ولا حرجء وجماعه قوله
تعالى: ظ وتعاونوا على البّر والتقؤى ولا تعاونوا على الإثم والعدوان 29#.
والبر والتقوى في المفهوم القراني عنوان عام على فضائل النفس
والاعتقاد والأخلاق ومكارم المعاملة.
ومما يجب التنبيه عليه أن دعوى وحدة الأديان كلمة حق يراد .
باطل» ولتوضيح ذلك نقول:
تتابعت رسالات الله تعالى إلى بني الإنسان منذ وطئت أقدامهم هذ
الكوكب الأرضيء تثير فيهم حركة العقل الراشد والفطرة السليمة» وتفجر
ينابيع الخير في الإنسان والحياة وصولاً بهم إلى قيمة الإنسان وكرامت
وحقيقة الحياة وغایتهاء وعظمة الوجود وحکمته» کا قال تعالى: « ناقم
َجْهِكَ للدّين حنيفاً فطرَةَ الله التي فطر الناس عليها لا تبديل خلت الله
)١( سورة القمرء أية: ۱١ .
(۲) سورة المائدةء آية: ۲ .
ذلك الدّينُ القيّم ولكنّ أكثرٌ الناس لا يعلمون 374©.
ورسالات الله في جوهرها واحدة» كل رسالة تصدق ما سبقها في
حال نقائه وصفائه» ثم تتميز بملامح خاصة تبعاً للبيئة التي بها نشات'
والقوم الذين تدعوهم. وهكذا إلى أن تكاملت جرا الله وبلغت الإنسانية
رشدها فكانت رسالة محمد ب الذي 8 جاء بالحقٌ وَصَدّفَ المْرسَلِينَ 2774
خاتمة مطاف الرسالات وكان القرآن الكريم « مُصدّقاً لما ن يديه من
الكتاب ومهیمتاً عليه 4 .
فإدّعاء الإيمان برسول مع الكفر برسول سابق 1 لاحق هو إدعاء
خادع أو ادع» وهو إنكار للمشكاة الواحدة التي انبثقت منها الرسالات
جميعاء وهو في الوقت نفسه محاولة للتقوقع والانطواء وإعاقة للركب
الإنساني عن استمراره وتجدده. فرسالات الله تمثل أطوار الإنسانية في
رشدها الإيماني والعقلي» فا يصلح لفترة لا يستمر لأخرى» بل يتجدد لها
ما يناسبهاء فرسالة موسى عليه السلام حرّمت أشياء كثيرة على بني
إسرائيل قال تعالى: ط قبظّلم من الذين هادوا حرّمْنا عليهم طيبات أحلّت
مم 04 .
ثم جاء عيسى عليه السلام منادياً في قومه أنه أقى: « مُصدّقاً ما بين
يدي من التوراة ولاجلٌ لكم بعض الذي حُرّم عليكم #4».
وعلى حين ر من الرسل أشرقت الأرض بئور رتها وتلقى محمد كَل
الكتاب: «# يل لحم الطيبات ويحرّم عليهم الخبائت ويضع عنهم
. ٠١ سورة الروم» آية: )١(
سورة الصافات. اية: لا )۲(
. ٤۸ سورة المائدةء آية: )۳(
. ٠١١ سورة النساف آية: )8(
.6٠ (6)سورة آل عمران» آية:
4
0 والأغلال 3 كانت عليهم 07
الإقليمية المحدودة إلى العالمية قال تعالى: رما هو إلا ذكر ا
رتلك آية نزلت في سوره ة القلم وهي الثانية نزولا بعل سورة ة العلق .
وزايج الإسلام بين المادة والروح بقولر سبحانه : ل وابتغٍ فيا
آناك الله الذار الآخرة ولا تنس نصيبك م ادنيا وأحسن کا أحسنْ الله
إليكَ ولا تبغ الفساد في الأرض .
والتقى هتاف الدين وصوت العقيدة» بواقعية الإنسان وملابسات
ظروفه فقال: $ لا يكلف الله نفساً إلا وسَعها #4©.
وقضى على الُرافات والأوهام والظنون فقال: ولا قف م ليس
لك به ۾ علم إن السممم والبصرٌ والفؤادٌ 7 أولئك كان عنه مسؤولاً ج00
وغا كل عصبية صر وألف بين شتات الإنسانية فقال: « يا ا
الاس إِنَا لام من ذکر وأنثى وجعلناكم شعو وقبائل لتعارفوا إن
أكرمكم عند الله أتقاكم 4 .
وای الإسلام بشريعة 7 تواجه كل حياة الناس» ترسم لما المج القويم
وتقودها إلى حيث القيمة والقمة فقال سبحانه: إن هذا القرآن يدي
ئي هي أقوم 006 .
(١)إسورة الأعراف» آية: /181 .
(5) سورة القصصء أية: لالا.
(5) سورة البقرةء أية: 785 .
(4) سورة الإسراءء آية: *".
(ه) سورة الحجرات» آية: 1 .
() سورة الإسراءء آية: 5.
“ حقوق المرأة:
ألغى روسو أهلية المرأة وأهدر كرامتها وجعلها على هامش الحياة,
حيث حرمها من التعلم وأكرهها على العقيدة وسلبها إدارة شؤون حياتها
وأبقاها دمية يستمتع بها الرجل.
والمعروف أن روسو عاشق دنف تقلب في أحضان نساء كثيرات من .
مختلف الطبقات. ويسر المغرم الحائم أن يمتلك المرأة» ويجد في جهلها
وضعفها وسذاجتها ما يجعلها رقيقة مطواعة.
وإذا استعرضنا تاريخ المرأة قديماً وحديئاً لن نجد فلسفة أو مذهياً ٠
اجتماعياً أنصف المرأة وحررها كا فعل الإسلام.
فالمرأة فقي فلسقة الهند عائق عن الخلاص» وحقها في الحياة ينتهي
بانتهاء أجل الزوج. تحرق عند وفاتهء ولا تعيش بعده إلا حاقت بها اللعنة
الأبدية . ١
والعرب في الجاهلية وأدوا البنات وتوارثوا المرأة واتخذوها بضاعة
مزجاة» وعاش الناس في أوروبا أزمنة يرون المرأة تسير وعلى فمها وموضع
العفة منها أقفال حديدية .
وما زالت المرأة الغربية إلى اليوم تنسب إلى زوجهاء ولا تملك أهلية
التصرف في الأموال بغير إذن زوجهاء وكل حريتها المزعومة محصورة في
دائرة الانحلال والفاحشة .
9 الإسلام أحيى المرأة» وحملها المسؤولية كاملة ومنحها احرية
التصرف في كافة الحقوق المدنية, قال تعالى : % فاستجاب هم رم 9 له
ضیح عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض 94 .
وقال سبحانه: « وَللرّجال نصيبٌ مما ترك الوالدانِ والأقربون
. 146 + سورة آل عمران » آية )١(
وللنّساء نصيب مما ترك الوالدان والأقربونَ مما قل منهُ أو كثر نصيباً
مفروضاً 4 .
وقال, 5 :
رلا تكح الأيم حتى ُستَأمرٌ ولا َك البكر حتى ُستَادّن» رواه
البخاري وروى أحمد والنسائي بإسنادهما أن فتاة جاءت إلى رسول الله كَل
فقالت: «إن أبي زوجني من ابن أخيه ليرفع بي خسيسته فجعل الأمر إليها
فقالت: قد أجزت ما صنع أب ولكثي أردت أن تعلم النساء أنْ ليس للآباء
من الأمر شيء؟ .
والإسلام جمع. بين الرجل والمرأة في ساحة المساجد يتلقون العلم
ويتلون كتاب اللهء قال 26 :
تحرج العواتق وذوات الخدور والحييض وليشهدن الخير ودعوة
المؤمنين» رواه البخاري - والعاتق من بلغت الحلم واستحقت الزواج أو
الكريمة على أهلها.
والأدب الإسلامي في خروج المرأة يحتم عليها العفة والاحتشام ووقار
لزي وكرامة العرض قال تعالى :
يا اا النبي ل لازواجك وبناتك ونساءٍ المؤمنين ينين عليهن م"
جلابيبهنٌ ذلك أدنى أن يُعرفنْ فلا يؤذِينَ وكان اللَهُ غَفُوراً رَحےاً 04).
هذا ولا يتفق منہج روسو في تربية الفتاة مع الإسلامء إل في تحديده
لرسالتها وحثه على تحملها عناء الأمومة وواجب الزوجية.
فالأمة أحوج ما تكون إلى وفاء الزوجة وحنان الأم وطهارة الطفل
وتلك مهمة خطيرة لا يحسن القيام بها غير امرأة مؤمنة قانتة حافظة للغيب
بما حفظ الله ولا تبدد قواها في غير مملكتها.
.۷ سورة النساءء آية؛ )١(
. ۹ سورة الاحزاب» آية: )۲(
وإن الأم التي تولي وجهها شطر المبادىء والمثل» وتغرس في بنيها
روح الإيثار والتضحية وتفجر فيهم ينابيع الخير هي بحق عبقرية فلة
وذات بطولة وفداءء لا تقل عن مواقف الرجولة في ساحة الوغى .
وقد امتدح الرسول ئة نساء قريش بقوله:
«خير نساء ركبن الإبل صا حو نساء قريش أحناه على الولد في صغره
وأرعاه على زوج قي ذات يده» رواه البخاري .
وقدمت أسياء بنت يزيد الأنصارية والتي لُقَبت بخطيبة نساء العرب
إلى الرسول #5 وهو بين أصحابه فقالت: بأبي وأمي أنت يا رسول الله أنا
وفدة التساء إليك» إن الله عز وجل بعثك إلى الرجال والنساء كافة قأمنا
بك وبإللهك إنا معشر النساء محصورات مقصورات» قواعد بوتكم
وحاملات أولادكم. وإنكم معشر الرجال فضلتم علينا بالجمع والجماعات
وشهود الجنائز والحج بعد الحج. ٠ وأفضل من ذلك الحهاد ف سبيل الله عز
وجل» وإن أحدكم إذا خرج حاجاً أو معتمراً أو مجاهداً حفظنا لكم
أولادكم وأموالكم وغزلنا أثوابكم وربينا لكم أولادكم أفنشارككم في هذا
الأجر والخير؟ !.
فالتفت النبي كَل إلى أصحابه بوجهه كله 5 ثم قال: هل سمعتم
مسألة امرأة قط أحسن من مسألتها في أمر دينها؟ . ش
فقالوا: يا رسول الله ما ظننا ان امرأة تبتدي إلى مثل هذاء فالتفت
الي 5 إليها فقال: «افهمي ايتها المرأة وأعلمي من خلفك من النساء
أن حسنٌ تبعل المرأة لزوجها يعدلٌ ذلك كله رواه اليتزار والطبراني
بنحوه .
وبعد تلك هي أهم الاحذ التي تحتاج إلى رأي الإسبلام» لكن
هناك ماخذ أخرى لعلياء التربية مثل انتقاصه لقيمة الكتاب العلمي
ماستخنائه عر الدراسة النظريةء» وكذلك استحالة تعيين أستاذ لكل
تلميذء وتعذر المصاحية التامة بيتهها إلى سن الرشد وغير ذلك.
4م
ولعلنا لا ننتظر من روسو منهجاً تربوياً قوياً فنشأته الأولى مثل لسوء
التربية» وحياته ملأى بالبؤس والنقائص» وقد تجرد من أبسط معاني
الحيوانية: فألقى بأولاده الخمسة في ملجأ اللقطاء. وفشل في تربية أطفال
أحد النبلاء .
وقد علق أحل الباحثين بقوله20:
«إن الطريقة صناعية بحنة لا تقوم إلا كا تقوم قصور الوهم» وهي
سس سهولة الفساد بحيثث لا يکن اعتبارها إل عورا جنونياً ورواية
وأمية).
ومع ذلك فنحن لا ننكر عبقريته ونبوغه وسبق أن تكلمنا عن
إيجابيات المنيج .
مبادىء النظرية السياسية
كيف انتقل الإنسان من الحرية الطبيعية إلى الحرية القانونية؟ .
ما مصدر القانون وما هدفه العام؟ .
ما هو أفضل شكل للحكم؟ وهل يتلاءم شكل ما مع كافة
الشعوب؟ .
هل للدولة سلطة على الناس في عقائدهم؟ .
أجاب جان جاك روسو على تلك الأسئلة في كتابه «العقد
الاجتماعي» الذي وضعه ليان المبادىء الحقيقية للقانو 3 السياسي في
نظرهء وإقامة الدولة المثلى على أساس منه.
وها نحن نقدم عرضاً موجزاً لتلك «الدولة المثلى في مسارها التاربخي
رراقعها السياسي وأهدافها العامة . ۰
(1) نقله د. محمد حسين هيكل في كتاب جان جاك روسو ص ۲۹٩ .
۳4
أ الميثاق الاجتماعى :
ولد الإنسان حراً وإذا كان هناك بعض الناس عبيداً. فالقوة هى
التي جعلتهم عبيدا والحبن هو الذي أبقاهم كذلك.
ومه) بلغ الإنسان من القوة فإنه لا يمكن مطلقاً أن يبلغ فيها حداً
يبقيه سيدا باستمرارء إلا إذا حول القوة إلى حق. والطاعة إلى واجب ولا
كانت القوة لا تنتج حقا فإن الأساس الوحيد الباقيى للسلطة الشرعية في
المجتمعات البشرية هو الاتفاق.
وأقدم المجتمعات - في نظر روسو - هو جتمع الأسرة فالأيناء يظلون
مرتبطين بأبيهم طالما أحسوا بحاجتهم إليه» ويمجرد أن تنتهي هذه الحاجة
تنحل هذه الرابطة الطبيعية ويعود الأبناء والأب إل حالة من الاستقلال
المتساوي. وإذا ظلت الرابطة قائمة فإنبا لا تعود أمراً تفرضه الطبيعة
ولكبها تصبح اختياراً مقصودا ولا تبقى الأسرة إلا على أساس من الاتفاق
وحله.
هو مثل الأب والشعب عم 00 والتميع U کانوا را أحراراً -
لا يتنازلون عن حريتهم إلا لمصلحتهم فقط.
ولا توجد لدى البشر وسيلة يستطيعون بها الإبقاء على أنفسهم سوى
الانضمام بعضهم إلى بعض وتوحيد قواهم بطريقة تمكتهم من الوقوف في
وجه أية مقاومةء ويتحقق ذلك بالتنازل الكامل من جانب كل واحد عن
جميع حقوقه للمجموع ويتلخص الاتفاق فيا يلى:
كل واحد منا يسهم في المجموع بشخصه وكل ما لديه من قدرة
تحت التوجيه الأعلى للإرادة العامة ويلتقي كذلك في حسد الملجموع كل
عتصر بوصقه جزءاً له يتجزأ من الكل.
وبمجرد عقد الاتحاد يتولد عنه جسد معنوي سمي فيما مضى
۳1۰
«مدينة»» ويسمى الآن «جهورية ودولة»» ويطلق على الأعضاء في
مجموعهم اسم «الشعب»» ويطلق عليهم أفراداً «مواطنين» في حدود
مشاركتهم في السلطة السيادية «ورعايا» باعتبارهم خاضعين لقانون الدولة.
وترتب على الانتقال من حال الطبيعة إلى حال المدينة - تغيير
جوهري في الفرد فقد أحل العدالة محل الغريزة في سلوكه» وأضفى على
تصرفاته عنصرا أخلاقيا كان يعوزه من قبل .
ورغم أن الإنسان قد يجد نفسه محروماً من عدة مزايا كان يتمتع بها
في حال الطبيعة: مثل حقه غير المحدود في الاستيلاء على ما يريد وما
يستطيع الحصول عليه : إلآ أنه يدرك أنه حصل على مزايا أخرى ذات قيمة
أكبر» فستنمو ملكاته» ويتسع أفقه» وتصبح مشاعره أنبل» وتسمو روحه
إلى حد يجعله يبارك اليوم الذي حرره إلى الأبدء وحوله من حيوان بليد
محدود الأفق إلى مخلوق ذكي وإنسان.
ب - السيادة :
الشعب هو صاحب السيادة» وكل فرد عليه التزام مزدوج : بوصقه
عضواً في المجموع صاحب السيادة قبل الأفراد من المواطنين» وبوصفه
مواطناً عضواً في الدولة قبل المجموع صاحب السيادة. وبناء عليه فالسلطة
صاحبة السيادة لا محتاج إلى تقديم ضمان إلى رعاياها حيث إنه من
الممتحيل أن مهدف الجسد إلى إيذاء أعضائه, ولكن لا ينطبق نفس الشيء
على علاقة الرعية بصاحب السيادة» فلا يوجد أي ضمان على أن الفرد
سيقوم بتعهده قبل صاحب السيادة إلا إذا توفرت الوسائل لتأكيد ولائه.
ولكيلا يصبر اليثاق الاجتماعي جرد صيغ جوفاء فإنه يشتمل ضمنا
على مبدأ يضفي على المجموع قوة وهو:
وکل من يرفض طاعة الإرادة العامة لا بد أن يقوم المجموع.
بإكراهه على الخضوع؟.
"1
ويرى روسو أن ذلك الإكراه لا يعني أكثر من أنه سيرغم عل
الحرية, حيث إن الحرية هي الوضع الذي يجعل كل مواطن جزءاً من
وطنه يحظى بحمايته ويمده بالقوة اللازمة .
ويحدد روسو الأصول التي تقوم عليها السيادة وهي :
١-السيادة غير قابلة للتنازل. فالشعب سيد نفسه ولا يعبر عنه غيره لأن
الإرادة لا يمكن نقلها فقد يستطيع صاحب السيادة أن يقول: أريد
الآن ما يريده هذا الشخصٍ أو ذاك» ولکنه لا يستطيم أن يقول: إن
ما سيريده هذا الشخص غداً سأريده أنا أيضاًء فمن السخف أن تقيد
الإرادة نفسها بالمستقبل» أو بما يتعارض مع صالح صاحيها.
٣لا يوجد اي قانون أساسي بعك ماعا للشعب كله في مجموعه. ومن
ثم فإنه مما يتعارض وطبيعة الحسد السياسي أن يفرضص صاحب السيادة
عل نفسه قانوناً ل يستطيع أن ينقضه فالقانون يعدله قانون» والدستور
يبطله دستور.
۳ يستمد صاحب السيادة كيانه من قدسية الميثاق الاجتماعي فقط.ء وعل
هذا لا يمكن أن يلزم نفسهء بما يخرج عن العقد الأصليٍء فليس له أن
BE E SS آخر.
٤ -السيادة لا ت تتسجزأ فهى عامة للحرب والسلم» للتشريسع والتنفيك»
ومهيمئة على القوانين المنظمة لتلك الأحوال.۔
© الإرادة العامة على صواب دائياًء وجبدف إلى النفع العام باستمرار
ولكن لا ينبني عليه أن مداولات الشعب تتسم دائا مهذا السداد فإن
المرء يريد خيره باستمرار ولكنه قد لا يراه هائياء 'والشعب لا يمكن أن
يرشى ولكنه يضلل في كثير من الأحيان.
هذا وقد رتب روسو على تلك الأصول. مجموعة اتجاهات في الحكم
هى :
۳1۲
١ إن نواب الشعب ليسوا مثليه» إنهم ليسوا سوى وكلاء مكلفين لا
يستطيعون البت في شيء بصورة نائية» وكل قانون ا يصدق عليه
الشعب بشخصه فهو باطل.
۲ من الضروري ألا تكون هناك أحزاب وجماعات ني الدولةء لآن إرادة
کل فريق تكون خاصة به» وتنحصر الأصوات في عدد الجماعات
فقط. إذ لكل فريق اتجاه واحد ومتى بلغت إحدى هذه الجماعات حداً
يمكنبا من اكتساح الجماعات الأخرى فإن الرأي السائد لن يكون سوى
رأي خاصء وعندثذ لا يكون للإرادة العامة دور مطلقاً. فلتدع لكل
مواطن رأيه الخاص به وحده أو لنكثر من الجماعات بقدر الإمكان فإن
الإرادة العامة الصأئبة تنتج من العدد الكثير من الخلافات.
۴-إن المدف من المعاهدة الاجتماعية هو المحافظة على التعاقدين» ومن
يريد الهدف يريد الوسيلة أيضاًء والوسائل هنا تصحبها بعض
المخاطر. فعندما يقول الأمير للمواطن إن سلامة الدولة تتطلب أن
تموت. يجب عليه أن يموت ما دام أنه لم يعش في سلامة حتى الآن إلا
على هذا الشرط.
ومن جهة أخرى فإن من يعتدي على القانون الاجتماعي يصير
بمقتضى اعتدائه متمردأ خائنا لوطنه» ومن ثم فإن المحافظة على الدولة لا
تتفق مع المحافظة عليه ولا مندوحة من أن هلك أحدهماء فيجب التخلص
من المجرم بالنفي ؛ لأنه نقض اليثاق أو الإعدام بوصفه عدوا 'لى عب.
ج- القانون:
لقد منحنا بالميثاق الاجتماعي كياناً للجسد السياسي» ويبقى الآن
أن نمنحه الحركة والإرادة بواسطة التشريع. وكل عدالة مصدرها الله فهو
وحده منبعهاء ولو أننا عرفنا كيف نتلقاها من السماء مباشرة لا .كانت بنا
حاجة إلى حكومة أو قانونء وإذا نظرنا إلى الأمر من ناحية البشرية فقط
آلوتجدنا أن قواعد العدل لا أثر لها بين الناس دون جزاء طبيعي .
م
والقانون هو القواعد التي يضعها الشعب كله لتطبق على الشعب
كلهء إذ إن هدف القانون عام دائ فهو يتناول الرعايا في مجموعهم
والتصرفات مجردة ومن ثم يستطيم القانون أن يقرر امتيازات» ولكنه لا
يستطيع أن يُنحها إلى شخص بالاسمء وللقانون أن ينشىء طبقات وأن
يحدد الصفات التي ينتمي على أساسها الأفراد لكل طبقة» ولكنه لا
يستطيع أن يحدد انتاء أشخاص بذاتہم إلى أي منباء ويستطيع أن يقرر أن
صورة الحكم ملكية ورائية ولكنه لا يستطيع انتخاب ملك أو أن يعين
عائلة ملكية. فالقانون يجمع بين عموم الإرادة وعموم الموضوع.
ويطلق روسو اسم الجمهورية على كل دولة يحكمها القانون أيأ كانت
صورة الحكم فيهاء ويفرق بين المشرع والأميرء فالأول هو المهندس الذي
يبتكر الآلةء والثاني هو العامل الذي يريدهاء ويضفي روسو على المشرع
عبقرية خاصة ومهمة فوق طاقة البشرء ويفصل فصلا تاماً بين التشريع
والحكم فمن يحكم الناس يجب ألا يحكم القوانينء ومن يحكم القوانين
يجب ألا يحكم الئاس وإلا كانت قوانينه خادمة لأهوائه.
ونظراً لأن هناك أفكاراً كثيرة لا يكن ترجمتها إلى لغة يفهمها عامة
الشعب» ومن الصعوبة إقناعهم يمزايا تعود عليهم من حرمان تفرضه
القوانين العادلة» وليس من الحكمة استعمال القوة لإكراه كل فرد على
تذوق المبادىء السليمة والقواعد الأساسية لمصلحة الدولة.» فإن روسو يرى
أن نلجا إلى سلطة من نوع آخر تقود بلا عنف وتقنع بلا حجة هي
التجاء المشرعين إلى السماء ونسبة قوانيتهم إلى الله .
ولكن لا يستطيع كل إنسان أن ججعل الآلمة تتكلم ولا أن يجعل 2
الناس تصدقه عندما يدعي أنه يتحدث باسمها فيجب أن تكون روح
المشرع العظيمة وعقله السامي دليلا علي رسالته .
وبناء عل هذه النظرة وذلك الاتجاه ف فهم النبوة تحلى الشريعة
۳14€
الإسلامية بإكبار روسو وإجلاله ويقول20:
«والشريعة الإسلامية التي حكمت نصف العالم مدى عشرة قرون ما
برحت حتى اليوم تعلن عن عظمة أولئك الذين وضعوهاء وقد لا يرى
فيهم أولئك الذين أعمتهم الكبرياء الناجمة عن الفلسفةء أو روح التحيز
العمياء سوى دجالين حسني الحظ ولكن السياسة الحسنة تعجب في
أنظمتهم بتلك العبقرية العظيمة».
هذا وقد حدد روسو للمشرع أموراً يجب مراعاتها هي :
١-هناك للأمم كا للأفراد فترة شباب أو فترة نضج يجب أن تبلغها
قبل أن تخضع للقوانين وإذا تعجلنا هذا النضج ضاع مجهودنا بيد أنه
ليس من اليسير دائاً تحديد نضج الشعوب فهئاك شعوب صالة للنظام
بمجرد نشأتهاء وأخرى لا تصلح له إلا بعد عشرة قرون. .
؟ -كيا وضعت الطبيعة حداً لما يبلغه الرجل الفاضل من حجمء فإذا زاد
عنه أو قل يكون إما عملاقاً أو قزم فكذلك هناك حدود للدول إذا
تجاوزتها لا تستطيع الحصول على أفضل دستور لها بحيث لا تكون في
حجمها أكبر مما يتفق وحسن الإدارة أو أصغر ثما ينبغي حتى تدبر
أفورها بنفسسها:
“ هدف كل نظام تشريعي هو الحرية والمساواة» والمراد بالحرية: الخرية
المدنية التي يحميها الميئاق الاجتماعى وينظمها القانون وتؤيدها الإرادة
العامة وينبغي ألا نفهم من لفظ المساواة التساوى الكامل في درجات
القوة والثراء ولكنه يعني فيا يتعلق بالقوة أن تسمو على العنف وأن
تمارس على أساس القانون: أما فيم| يتعلق بالشروة فتعني ألا يبلغ
مواطن من الفقر ما يدفعه إلى بيع نفسه.
4؛ إن ما يجعل أي نظام للدولة متينا باقياً هو أن يأخذ في الاعتبار أن تتفق
e
110
القوانين مع الأوضاع الطبيعية وتتلاءم مع طبائع الشعب وظروفه في
المناخ والتربة والسكان.
ولحذا كان الدين هو الحدف الرئيسي بالنسبة لليهود في القديم
وللعرب في الوقت الحاضر وكانت الآداب هدف الاثينيين. أما أهل
قرطاجنة وصور فكان هدفهم التجارة» وأهل رودس الملاحة وأهل روما
الفضيلة .
وبعد ذلك قسم روسو القانون إلى :
١-قانون سياسي أو أساسي وهو الذي ينظم علاقة الجسد كله بنفسه»
وتأثيره في ذاته أي العلاقة بين الشعب والدولة.
۲ - قانون مدني» وهو الذي يتعلق بصلات المواطنين بعضهم ببعض .
۳ -قانون جنائي وهو الذي ينظم العلاقة بين الإنسان والقانون في شكل
عقوبات تترتب على عدم طاعة القانونين السابقين.
٤ - العرف والعادة والرأي العام» وهو قانون لا ينقش على الألواح ولكن
في قلوب المواطنين. وهو الذي يعيد الحياة إلى القوانين الأخرى إذا
هرمت. ويصون للشعب روح نظامه» ويتوقف عليه نجاح كل
القوانين» ويستلهمه المشرع.
¥ ¥ ¥
د الحكومة:
الجسد السياسي يحركه باعثان: واحد تحت اسم السلطة التشريعية
والآاخر تحت اسم السلطة التنفيذيةء والأولى من اختصاص الشعب والثانية
مهمة الحكومة التي يعهد إليها بتنفيذ القوانين وصيانة الحرية المدنية
والسياسية . . ۰
ويطلق روسو اسم الحكمء. » أو الإدارة العليا على الممارسة المشروعة
للسلطة التنفيذية» واسم الأمير أو الحاكم على لمن أو اليئة المكلفة
هذه الإدارة.
۳۹٦
ويعتقد روسو أنه كلا زاد عدد الموظفين كانت الحكومة أضعف» وأن
أنشط الحكومات هي حكومة الشخص الواحد» ويقسم الحومات إلى :
١ ديمقراطية:
وهي بالمعنى الدقيق لم توجد ولن توجد؛ لأن مما يتعارض مع النظام
الطبيعي 7 يكم الكثيرون ويخضع القليلون ولا بتع الإنسان أن
لمكم لر يتطلب أشياء يضسعب جمعهل فهو يتطلب:
أولا: دولة صغيرة جداً يسهل فيها جمع الشعب كا يسهل على كل
مواطن أنت يعرف الباقين..
وثانياً: يتطلب بساطة كبيرة في الأوضاعء تحول دون تشعب الأمور
والخوض. في المسائل الشائكة .
وثالثاً: يتطلب الأمر قدرأً كبيراً من المساواة في المراتب والثراءء وألا
یوجد ترف ؛ لأنه يفسد الأغنياء بحيازتهم له والفقراء برغبتهم فيه .
ويرى روسو أنه لیس هناك حكومة معرضة للحروب الأهليةء
والاضطرا ابات الداخليةء أكثر من الحكومة الديمقراطية» أو الشعبية لأنه لا
توجد حكومة تجنح بشدة واستمرار إلى تغيير صورتها مثل الحكومة
الديمقراطية ولا توجد حكومة تحتاج إلى قدر كبير من اليقظة والشجاعة
للمحافظة عليهاء مثلها. . . ويقول روسو متندرا:
دلو كان هناك شعب من الآلحة لحكم نفسه بطريقة ديمقراطية فهذا
النوع من الحكم الذي بلغ حد الكمال لا يصلع للبشر. .!!».
¥ ¥ ¥
: ارستقراطية ١
وهي حكم القلة للكشرة وقد كانت المجمعات الأولى سم
ارستقرا اطي فکان رؤوساء العائلات يتداونون زيا ف الشزول العامة وكان
كوا
الشبان يحنون رؤوسهم لسلطة التجربة.. ولذا وجدت أساء مثل:
الكهنة. والشيوخ . والکیارء والزعياء .
ولكن كلما حل التفاوت الناجم عن النظم محل التفاوت الطبيعي
صار الثراء أو القوة مفضلين على السن» وأصبحت الأرستقراطية انتخابية»
وعندما انتقلت القوة من الآباء إلى الأبناء مع الممتلكات بحيث صارت
بعض الأسرات أرستقراطية» تحولت الحكومة إلى أرستقراطية ورائية. .
ومن ثم أوجدت ثلاثة أنواع من الأرستقراطية:
والأولى لا تصلح إلا لشعوب بدائية» والأخيرة أسوأ الحكومات جيعاً
والثانية أفضلهاء وهي الأرستقراطية بالمعنى الحقيقي ؛ حيث يحكم أرشد
الناس لمصلحة الجماهير إذ الانتخاب لا يكون إلا على أساس الصلاح
والتجربة ومؤهلات الحكم الناجح. .
والدولة المناسبة لهذا الحكم هي المتوسطة الحجم والتي يمتاز أغنياؤها
بالاعتدال وفقراؤها بالقناعة. .
' اب« #*
'“ ملكية:
: تناول روسو الحكومة - فيا سبق - باعتبارها شخصاً معنوياً افا
أميناً على السلطة التنفيذية للدولة.
أما الآن فهو يتناول هذه السلطة في يد رجل حقيقي له وحده الحق
في استعماها طبقاً للقوانين ويسمى الملك.
ويذهب روسو إلى أن مصلحة الملوك الأولى هي أن يكون الشعب
ضعيفاً بائساً لا يستطيع مقاومتهم» ويرى في الملكية عيباً جوهرياً لا مخيص
۳1۸
عنه هو أن صوت الشعب لا يصل إلى الملك: إلا عن طريق الإمّعات
التافهين المثافقين الذي يشوهون التقيقة: ويسيثون التعبير عنها.
وأبرز مساوىء حكم الفرد الواحد هو عدم استمرار الحاكم فعندما
يموت الملك يتطلب الأمر ملكا آخرء ويترك الانتخاب فترات انقطاع
خطيرة وعاصفةء هذا إن كانت الملكية انتخابية» أما إذا كانت ورائية فهي
تقذف إلى الحكم بأطفال وأشرار ويلهاء.
والحكم الملكي - على العموم يعوزه التناسق. فهو لا يستمر فترة
طويلة على سياسة واحدة تبعاً لاختلاف طبائع الوزراء الذين يتولون الحكم
باسم الملوك. مما يؤدي إلى تأرجح الدولة بلا انقطاع بين مجموعة متباينة
من المبادىء والأهداف.
# ¥ ¥
وإذا سألنا روسو عن أي صورة من تلك الصور تناسب الشعب»
نجده يذهب إلى رأي «متتسكيو»<'»: «القائل بأن الحرية ثمرة لا تنبت في
جميع الأجواءء وليست في متناول جميع الشعوب» وأن هناك مجموعة من
ظروف البيئة والطقس ونوعية البشر يمكننا على ضرثها أن نحدّد أفضل
صور الحكم لأي بلد بذاته .
فالمناطق المجدبة التي لا يعطي فيها العمل من عائد سوى
الضروري» يستحيل قيام أي مجمع سياسي فيهاء والمناطق التي تكون
وافرة الإنتاج مقابل عمل قليل تحكم حكا ملكيا حتى يستهلك ترف
الأمراء الزيادة في فائض الرعاياء لأنه من الأفضل أن تمتص الحكومات
هذه الزيادة بدلا من أن يبعثرها الأفراد.
والاستبداد يلائم الأجواء الحارة» والحكم السياسي الصالح يلائم
(1) فيلسوف فرنسي عاش قي الفترة (540ا-0766١3) وله مؤلفات عدة في الفكر
السياسي والنقد الاجتماعي أشهر ها روح القوانين» .
۳14
الدول المتوسطة. والبلاد الأقل سكاناً أكثر صلاحية للطغيان فإن الضواري
لا تحكم إلا في الصحراوات».
ويعتبر روسو السؤال عن أصلح أنواع الحكم جميعاً سؤالاً غير حددء
ولا جواب عليه لكن إذا وجه السؤال على طريقة ما هي علامات الحكم
الصالح؟ فإن روسو يحيلها إلى شيء بسيط وهامء وهو أن هدف النظام
السياسي هو المحافظة على أعضائه ورضاؤهم. والعلاقة الأكيدة هي حجم
السكان» فالحكومة التى يتزايد السكان في ظلها ويتكاثرون دون الالتجاء
إلى الوسائل الخارجيةء أو التجنس أو إنشاء المستعمرات هي أفضل
الحكومات» والحكومة التي يقل أهلها ويهلكون هي أسوأها.
ويفرق روسو بين الطاغية والمستبدء فالطاغية هو الذي يستولي على
السلطة رغم أنف القانون؛ كي يحكم بالقانون» فالطاغية والمغتصب
كلمتان لما معنى واحد. بيننا يضع المستبد نفسه فوق القانون» وبذلك
يستطيع الطاغية ألا يكون مستبدا ولكن المستبد يكون دائما طاغية.
وينبه روسو إلى أن جميع الحكومات حتى أفضلها تنظييا يستحيل
عليها البقاء الأبدي» فالجسد السياسي مثل الجحسد الإنساني يبدأ يموت منذ
لحظة مولده» ومحمل في ذاته أسباب هلاکهء بید أن کلیه) قد يكون بناؤه
قوياً إلى حد يزيد أو ينقص» ويظل أكثر دواماً لمدة تطول أو تقصر.
ويعتبر روسو السلطة التشريعية قلب الدولةء والسلطة التنفيذية
عقلها الذي يسير جنيع أجزائها وقد يصاب العقل بالشلل» ويظل الإنسان
حياً ولكن بمجرد أن يتوقف القلب ينتهى الأمر.
ه الحيكل العام للدولة المثلى :
وضع روسو معالم واضحة للممارسة الصحيحة والتطبيق السليم
للدولة المثلى نبرزها فيا يل: 1
١ يجب أن تكون هناك اجتماعات دورية للشعب كله لا يستطيع شىء
Y۰
منعها أو تأخيرهاء ولا يكفي أن يجتمع الشعب مرة لإعلان موادفته
على الدستور أو إنشاء حكومة دائمة أو انتخاب الحكام. ويسفى دائ!
أن يكون افتتاح هذه الاجتماعات التي لا غرض منها سوى المحافطة
على الميثاق الاجتماعي بتقديم اقتراحين لا يمكن إلفاؤهما مطلقاً,
وتؤخذ الأصوات على كل منهها على حدة:
الأول: هل يرى الشعب الاحتفاظ بصورة الحكم الخالية؟ .
ا الثان: هل يرى الشعب ترك الإدارة في يد من يقومون عبا
حالياً؟ .
" -إذا تعذر إبقاء الدولة في حدودها المناسبة حتى يسهل اجتماع الشعب.
يبقى أمامنا وسيلة أخرى هي ألا نجعل لا عاصمة وتقيم الحكومة في
۳ إذا أردنا أن تكون الدولة أقوى ما يكونء وأفضل ما يمكن وحب
توزيع» السكان بالتساوي في الأقاليم كلها وممارسة الحقرق بفسها في
كل مكانء والعمل على تحقيق الرحاء والحياة في کل ركن من أرکانہاء
ولنتذكر أن جدران المدن تتكون من أطلال منازل القرى. ويرى روسو
بعين الخيال بلدا تحول بأسره إلى أنقاض كلما رأى قصراً جديداً يشيد
في العاصمة.
٤ - بججرد أن يجتمع الشعب اجتماعاً شرعياً بوصفه هيئة سياسية توتف
جميع اختصاصات الحكومة, وتتوقف السلطة التنفيذية؛ لأنه دما
يوجد الأصل لا محل لمن يثله. وببذا يعترف الأمير بأن له سيدا يحاسسه
وقاضياً يققف أمامه يداقع عن أنفسه.
هلا يمكن أن يكون للشعب مثلون فيا يتعلق بسلطته التشريعية. وكل
قانون لم يصدق عليه الشعب فهو باطلء وبمجرد أن يفضل الشعب
الخدمة بماله على الخدمة بشخصه.ء وتبعد الخدمة العامة عن مكان
الصدارة في اهتمام المواطنين تكون الدولة قد قربت من الدمار.
۳1
5 الذين يعهد إليهم الشعب بالسلطة التنقيذية ليسوا سادته» بل هم
موظفوه ويستطيع تعيينهم أو عزلهم كيا يشاءء والوضع بالنسبة هم
مسألة طاعة فقطء وهم بقيامهم بالمهام التي تكلفهم الدولة بها إغا
يؤدون واجبهم بوصعهم مواطئين دون أي حق في مناقشة الشروط التي
يحددها الشعب... ومن ثم فعندما يقوم الشعب بتعيين حكومة
وراثية سواء كانت ملكية في عائلةء أو أرستقراطية في طبقة فإن ذلك
ليس التزاماً من جانبه ولكنه محرد صورة مؤقتة يعطيها للإدارة إلى أن
يحلو له تغييرها.
۷-إن السلام والاتحاد والمساواة أعذاء الخداع السياسي والنفاق
الدبلوماسي» وهي بواعث الحيوية في الدولة القويةء ولكن عندما تبدأ
الرابطة الاجتماعية في التراخحي وتبدأ المصالح الخاصة تفرض نفسها
وتؤثر الشراذم الصغيرة في المجتمع عندئذ تخرس الإرادة العامة ولا
يبقى للمصلحة العامة سلطة على الأصوات» ويظهر التناقض ويثور
الجدل ولا تمر خير نصيحة دون مناقشة.
م عتدما يتعذر إيجاد تناسب سليم بين أجزاء الدولة المختلفة» يجب إنشاء
وظيفة خاصة تعمل على رد كل علاقة إلى وضعها الأصلي. وتكون
حلقة اتصال بين الحكومة والشعبء وتحفظ التوازن بين أجزاء الدولة
تلك هي وظيفة «محامي الشعب» وليس دلا أي نصيب في السلطة
التشريعية أو التنفيذية. . . ولكي تظل موضع الاحترام ينبغي أن تكون
قليلة العدد وألا تكون دائمة 1
و الدين المدنى:
يزعم روسو أنه لم يكن للناس في أول الأمر ملوك سوى الآلهة. ولا
حكومة سوى الحكم الديني» وصار عل رأس كل مجتمع سياسي إِله
وترتب على ذلك أن صار هناك الحة بعدد الشعوب.
وهكذا نشأً تعدد الآلحة من التقسيمات القوميةء ولما كان كل دين
فضا
مرتبطاً بقوانين الدولة التى تعتنقه لم تكن هناك وسيلة لتحويل شعب عن
دينه إلا بإخضاعهء وكان الشعار المرفوع هو البدء بالانتصار قل الحديث
ويقسم روسو المسيحية إلى :
| - مسيحية الإنجيل .
۲ - مسيحية القساوسة.
ويعتقد أن ا مسيحية الأولى لستت مملكتها ف هذا العام وهی تشر
بالعبودية والطاعةء وروحها ملائمة للطغيان فإن استطاع طاغية أن يفرض
نفسه على مواطنيه ويستولى على السلطة فسرعان ما يصير موضع تكريم
لأنه إرادة اللهء وإذا أساء الحاكم فى تصرفاته نظر إليه باعتباره العصا الق
يعاقب بها الرب عباده .
والجندى المسيحى يعرف كيف يموت أكثر مما يعرف كيف ينتصرء
وما يقال عن انتصارات الصليبيين لا ينسب إلى المسيحيين الحقيقيين
بامعنى الحرفى» فالإنجيل لا يؤسس دولة: والمسيحيون الحقيقيون خلقوا
ليكونوا عبيداً وكل حرب مقدسة عند النصارى تكون مستحيلة ؛ لأن
استعمال العتئف وسفك الدماء له يتفق مع الوداعة المسيحية .
وأما مسيحية القساوسة فتعطي الناس تشريعين ورئيسين ووطنين
أحدهها دينى والآخر مدنى. وتخضعهم لواجبات متناقضة وتقوم على أكاذيب
تخدع الناس وتجعلهم بلهاء يؤمنون بالخرافات» ويغرقون عبادة الله الحقيقن
يعيش إلا على دماء القتل وال مذابح وف صراع دائم مم جميع الشعوب.
وتعرض روسو للإسلام ودولته وتاريخه فقال0©:
. ٠۴۲ العقد الاجتماعي ترجة عبد الكريم أحمد ص )١(
۴
«وكان لمحمد هد آراء صائية خا فقد أحسن ربط نظامه
السياسي » وطال ا كانت صورة الحكم التي وضعها باقية في عهد الخلفاء فقد
ظلت هذه الحكومة واحدة تماما وكانت حكومة جيدة. ولكن العرب صاروا
موسرين ومتعلمين ومترفين ومتراخين. فأخضعهم البرابرة ومن ثم بدأ
الانقسام بين السلطتين ورغم أن هذا الانقسام أقل ظهوراً لدى المسلمين
منه لدى المسيحيين. فإنه موجود في كل مكان وخاصة في شيعة على»
وهناك دول مثل فارس لا ينقطع الإحساس به (الانقسام) فيها».
وأ | نيشر روسو بدينه الجديد في دولته المثلىء فمما مهم الدولة أن
يعتئق كل مواطن ديناً يدفعه إلى حب واجباتهء ولكن عقائد هذا الدين لا
دحل للدولة فيها إلا بقدر ارتباطها بالمنفعة العامة. وليس من حق الأمير
أن يعرف نصيب رعاياة في الدار الآخرة!! .
والدين المدني ليس عقيدة بقدر ما هو مشاعر اجتماعية ومبادثه
بسيطة وقليلة لا تحتاج إلى تفسير أو تعليق وهي :
الإيمان بإله قادر كريم مدير للأمور.
؟ الإيمان بالحياة الثانية بعد الموت.
“' - الإيمان بقدسية العقد الاجتماعي والقوانين.
٤ - البعد عن التطرف والتعصب البغيض .
وتخ روو الدولة نحق طرد كل من لا يؤين مدا الدين لا بوضفه
ملحلا ولكن باعتباره كناونجا على المجتمع عاجزاً عن حب القوانين
والعدالة بإخلاص» وعن التضحية بحياته إذا دعا الوااجب.
وإذا وجد من يتصرف على غير مقتضى الدين المدني بعد أن أعلن
ولاعه له فعقابه ال موت؛ لأنه ارتكب أشنع الجرائم 8 الكذب 8
القانون.
"Y4
تقيبم وتقويم
حقشيقة حقيقة أم تشبيه :
أثارت فكرة العقد الاجتماعي جدلاً طويلاء هل هو حفيقة تاريخية
توضح نشأة المجتمع السياسي والسلطة الحاكمة. أو هى حرد خيال
فلسفى؟! .
قد علق «جورج سباين» بقوله(2:
دإنه كان ينبغي لروسو تجنب فكرة العقد تاماً باعتبارها فكرة خالية
من المعنى ومضللة».
وفصل «ارنست باركر» تعليقه في ثلاثة اتجاهات هى :
١-إن المجتمع لا يتكون ولم يتكون فى وقت من الأوقات على أي أساس
ص عقدء فالمجتمع اتحاد شامل الغرضء في العلم كله. . وفي الفن
.. وفي الفضيلة كلها والكمال كله. وهو اتحاد يتعدى نطاق فكرة
وقد وجد ونا بذاته ولم يكن هناك أبداً عقد اجتماعى بالمعنى
الدقيق ق المحدّد للفظ واجتماعى».
؟ ومن ناحية أخرى يمكن دون تجن تصور الدولة بوصفها متميزة عن
المجتمع على سس تعاقدية» ويمكن أن نعتبرها قد تكونت على أساس
عقدء وإن كان من النادر أن تنشأ الدولة بوساطة عمل تعاقدى (إلا فى
أعقاب الثورات أو في حالة الاتحادات الفدرالية) والدولة - بوصفها
هذا اتحاد قانوني يتكون بتصرف أعضائه وهم يضعون دستوراً. .
وبذلك وعلى أساس هذا الدستور يتعاقدون على الاندماج في كيان
سیاسی » ودستور الدولة هو مواد عقد تتكون بمقتضاه الدولة.» ومن
وجهة النظر هذه لنا أن نتحدث عن «عقد سياسى».
)١( تطور الفكر السياسي ج ٤ ص 74١ ترجمة علي إبراهيم السيد.
(۲) مقدمة كتبها للعقد الاجتماعى ترجمة عبد الكريم أحمد ص ١١ .
o
۴۳ - ولكن لا تدعو الحاجة في عصرنا إلى الالتجاء أو إلى تطبيق فكرة «عقد
حكم» يتفق بمقتضاه قسم من الدولة اسمه الحاكم أو الحكام مْع قسم
آخر اسمه الرعاياء فالعقد السياسي الذي يوحدنا جميعاً حكاماً ورعايا
على السواء على أساس الدستور وفي ظله تبعاً لصفة كل منا كا يحددها
الدستور كاف وهو العقد الوحيد. .
ومن هنا يمكن أن نقول إن الفكرة تصويرية تعبر عن لسان حال
المجتمع والعمران البشري وارتباط الناس بعضهم ببعض.
هذا ولعل المصدر المياشر لفكر زوسو عن العقد الاجتماعي هو
فلسفة «توماس هوبز» )١151/4- ١69( في كتابه السياسي «لاوياثان» بمعنى
التنين أو العملاق. .(. ۰
والفرق بينا فيا يلي :
١-الإنسان عند هوبز في أصله ذئب للإنسانء والغريزة التي تحكمه هي
حب البقاء ويرى أن من الخطأ الاعتقاد بغريزة اجتماعية تحمل الإنسان
على التعاون.
أما روسو قد تناقض رأيه فهو في كتايه «أصل التفاوت» ينادي
بالعودة إلى الطبيعة في حريتها وغرائزها وسعادة جهلهاء ويرى في
إنسانها المتوحد مثله الأعلى بينا هو في كتابه «العقد الاجتماعي» يصف
إنسان الطبيعة بالبلادة وضيق الأفق وتسلط نزعات الحسد وشهوات
الغريزة. ويعلي من إنسان المخلوق الذكي الذي عرف العدالة
والأخلاق ونداء الواجب.
۲ - يمتح هويز للحكم المطلق سلطة عافة في التشريع والتنفيذ» وحق تقرير
عقائد الدين وقواعد الأخلاق» وهو يتمثل في شخص واحد تتوحد فيه
كل السلطات.
. قدمه د. زكريا إبراهيم 70١ راجع عرضاً للكتاب في «تراث الإنسانية المجلد الأول ص )١(
۳۲٦
ولكن روسو يضع هذه السلطة العامة ف أيدي الشعب صاحب
السيادة» فينفرد بالتشريع أصالة ويوكل التنفيذ إلى هيئة حكومية يختارها
ليس لحا حق في مناقشة ما تكلف به. ويعتبر روسو حكومة الفرد
الواحد أنشط الحكومات.
*-يتفق كل من هوبز وروسو على ضرورة أن يتنازل الفرد عن كافة
حقوقه. . غير أن هذا التنازل يكون إلى الحاكم المطلق عند هوبز وإلى
الإرادة العامة عند روسو .
وح
أطلق روسو اسم «الجمهورية» على كل دولة يحكمها قانون أي كانت
صورة الحكم فيها وعلى هذا فالجمهورية جنس يشمل:
١ الحكومة الديمقراطية .
؟ الحكومة الأرستقراطية .
٣ الحكومة الملكية .
ومنح الدولة حق إعدام الإنسان في موضعين :
١-عندما ينقض اليثاق الاجتماعي .
۲ عندما پرفض الدين المدني بعد قبوله.
لكن لكل فرد حق الرفض ابتداء لكل منا وحينئ يجب طرده من
الدولة ونفيه من الوطن. .
وإذا كان روسو قد ربط بين صورة الحكم المثل وظروف البيئة والمناخ
ونوعية البشر فإن الرائد في هذا المضمار هو الفيلسوف المسلم ابن خلدون
(۸-۷۳۲٠۸ه) في مقدمته المشهورة التي تحدث فيها عن جغرافية الكرة
)١( لمعرفة موقف الإسلام من السياسة ونظربته ف الحكم راجع ص ١١5 إلى ص ٠١٤
من الحزء الأول للكتاب.
¥
الأرضية وقسط العمران منهاء وأشار إلى ما فيه من أشجار وأنبار وأقاليم
وأثبت أن الربع الشمالي من الأرض أكثر عمراناً هن الربع الجنوي لفرط
حره وقلة ميل الشمس عن سمت الرؤوس»ء وشرح أثر الحواء في البشر
وأخلاقهم وكذا اختلاف أحوال العمران في الخصب والجدب وما ينشأ عن
ذلك من الآثار البدنية والأخلاقية وتكلم عن العمران البدوي والأمم
والوحشية والقبائل وما يعرض لا من أحوال. .
هذا وإن الحكيل العام للدولة المثلى لدى روسو يؤدي إلى نتيجة هي
أنه حبذ قيام دولة المدينة أو مدينة الدولة» وهو بهذا مدين للفكر الإغريقي
عامة وفلسفة أفلاطون خاصة» فطبيعة الأرض هناك جعلت من كل مدينة
دولة لها حكمها وقوانين سياستهاء وبرزت على السطح مدينتان قويتان هما
«إسبرطة» و «أثينا» دارت الحرب بينبهها سجالا. . .
والدين المدني في دولة روسو هو نفسه الدين الطبيعي الذي سبق أنه
نادى به عند وضعه منهج التربية لتلميذه «إميل» ووصفه هناك بالطبيعي
لأنه كان لا زال مؤمناً بسحر الطبيعة وقوة يساطتها وعمق سعادتهاء» ووصفه
هنا بالمدني لأنه آثر الحياة المدنية ونادى بالمجتمع السياسي ورفض العودة إلى
حال الطبيعة الأول . . .
ومن هنا فإن التساؤل الذي افتح به روسو كتاب العقد وهو:
ولد الإنسان حرأ ولكنه في كل مكان مكبل بالأغلال... فكيف
حدث هذا التغير؟!.
إن هذا التساؤل ينطوي على تناقض واضح مع ما أثبته في بقية
الكتاب» إذ التساؤل يعني أن المجتمع بنظمه وقوانينه وهيثاته الحاكمة عبء
ثقيل على الإنسان› سلبه حريته» بيد أن روسو في كافة أبحاث الكتاب
يحاول أن يرفع من شأن الحرية المدنية التي كفلها الميئاق الاجتماعي »
ويضفى على السلطة التشريعية والتنفيذية صفات الإنسانية الراشدة» ومزايا
ذات مشاعر نبيلة وآفاق كرية. .
۳۲۸
الوحى الإلهى :
أق روسو بأمر عجاب عند حديثه عن نشأة القانون وعقائد الدين
المدنيء فقد اعتبر الشرائع نتاج عبقرية عقلية استنطقت الذات الإلية حتى
يقبل الناس الخضوع لقوانين الدولة ىا يخضعون لنواميس الطبيعة» ومن
التناقض البين أن يعبر عن إكباره للأنبياء عليهم السلام والإقرار هم
بالعظمة والقداسة ثم ينكر عليهم الوحي الإفيء ومع هذا الإنكار لا
يرفض الإيمان بالله بل يجعله فاتحة دينه المدني.
إذ إنه يرى أن العقل الإنساني حينا يعمق تفكيره» ويتنأهى ف
السمو لا يخالجه شك في أن القوة المدبرة للكون والتي امتلأ بها إياناً هي
التي أوحت إليه بحقائق التشريع ويرى لزاماً عليه أن ينشر في الأرض
منبجه ويدعو الناس إلى تطبيقه.
وقد شرح روسو رأيه هذا بتفصيل في كتابه «دإميل» وني رده على
أسقف باريس الذي أصدر منشوراً في أغسطس سنة ۱۷۹۲ يفند فيه آراء
روسو ويسفه أحلامه .
وقد افتتح الأسقف منشوره بوصف دقيق لحياة روسو وفلسقته قال
فيه(3):
«وهذا الإلحاد بنوع خاص هو ما يظهر أن بعضهم رمى إليه في
كتاب حديث عنوانه «إميل أو التربية» فقد نشأ في حظيرة الخطيئة رجل
ينتحل لغة الفلاسفة من غير أن يكون فيلسوفاً حقأًء إنغا هو ذهن أفعم من
المعلومات بجم لم ينره» وبعث بالظلمات إلى أذهان أخرىء وطبع مولع
بغرائب الآراء وطرائق السير في الحياة جمع بين بساطة الخلق وترف الفكر»
وبين الشغف بقواعد الأقدمين وشهوة إقامة المحدثات» ويين خفية العزلة
والرغبة في أن يعرفه الناس جميعاء ورأىٌ يناهض العلوم التى يتعهدهاء
.۳۴۷ جان جاك روسو حياته وكتبه د. محمد حسين هيكل ص )١(
۳۹
يقرر كمال الإنجيل ثم بهدلمه من أصولهء ويصف جال الفضائل ثم
يمحوها من تفوس قراثه» وأقام نفسه مهذبا للنوع الإنساني كي يضله.
ومرشدا عاما ليغوي الناس جميعاء رهادي العصر ليقسد عليه أمره » ففي
رسالته عن التفاوت نزل بالإنسان إلى مرتية الحيوان» ودس في كتاب حر
سموم الشهوة زاعاً أنه مجارمهاء واستبد في هذا الكتاب كتاب التربية
بسني الإنسان الأولى ليقيم سلطان الإإلحاد» .
وجاء في رد روسو على الأسقف قوله" :
وإني أحترم جميع الذين وضعوا الأديان والمذاهب» لقد كان هم, جميعاً
نبوغ عظيم وفضائل كبرى وذلك محترم أبداً» ولقد قالوا إنهم رسل من
عند الله » وذلك بمكن أن يكون وا يكون » والجماعة لا تستطيع أن تتفق
في الحكم عليه أن ليست أدلته في متناول الكل على السواء. على أنهم لولم
يكونوا رسلا فليس ذلك بداع إلى اتهامهم في خفة بأنهم كذبة دجالون؛
فمن يدري إلى أي حد يصل التفكير ال مستمر ف الآلحيات والتناهي في
الحرص على الفضيلة من أرواحهم حقی يفسد عليها المنطق ونظامه.
ويجعلها تتعلق بشي ء من أفكار العامة.
فعند التناهي في السمو يدور الرأس ولا يرى الإنسان الأشياء على
طبائعهاء .
وهكذا يصر روسو على تناقضه في الجمع بين احترام الرسل
وتكذيبهم ويضيف تناقضاً آخر وهو أن التناهي في السمو يؤدي إلى فساد
المنطق ورؤية الأشياء على غير طبائعها!! .
ونحن إزاء هذا التناقض نورد غماذج لعلياء المسلمين في بحثهم عن
النبوات وكيفية إثباتها وووجه الحاجة إليها. .
ونختار ثلاثة نماذج :
)0 المصدر السابق ص "١١ .
ابن رشد (۲۰٥.۔ 6ؤه) مثا لفلسفة المسلمين.
ابن تيمية (8-581 /الاه) ممثلا للمدرسة السلفية.
ابن خلدون (08-1/9٠ه) ممثلا لمدرسة الموسوعات العلمية.
ابن رشد وبعثة الرسل:
تعرض أبن رشد في كتابه «مناهج الأدلة في عقائد الملة)() لمسالة
بعث الرسل وسلك فيها مسلكه العام في الكتاب كله وهو نقد مذاهب
المتكلمين ثم التنبيه على الطريقة المثل في نظره لكيفية الاستدلال ويعنينا هنا
منبجه في إثبات الرسالة والرسل. .
وقد وضعه على مجموعة مقدمات كل مقدمة تسلم لأخرى تمهيداً أو
تعقيباً واستهله بتلك القضية:
دعا محمد يق الناس وتحداهم بالكتاب العزيز وجعله دلیلا عل
صدقه في رسالته فقال تعالى: «قُلْ لئن اجتمعت الإنس والجن عل أن
بأنوا بمثل هذا القرآن لا يأنون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيراً 294.
وجعل ابن رشد هذه القضية تنبنى على أصلين:
١ إن الصتف الذين يسمون رسلا معلوم وجودهم بنفسه وهم الذين
يضعون الشرائع للناس بوحي من الله لا بتعلم إنساني وليس ينكر
وجودهم إل من ينكر وجود الأمور المتواترة كوجود سائر الأنواع التي لم
نشاهدها والأشخاص المشهورين بالحكمة وغيرها.
۲ إن کل من وجد عنه هذا الل الذي هو وضع الشرائع بوحي من الله
فهو نبيء وهذا الأصل أيضاً غير مشكوك فيه في الفطر الإنسانية فإنه
كا أن من العلوم ينفسه أن فعل الطب هو الإبراء وأن من وجد منه
الإبراء فهو طبيب» كذلك من المعلوم بنفسه أن فعل الأنبياء عليهم
(1) تحقيق د. محمود قاسم ص 5١9 .
(۲) سورة الإسراء. أية: اق .
السلام هو وضع الشرائع بوحي من الله وأن من وجد منه هذا الفعل
فهو نبي .
والقرآن الكريم قد نبه على هذين الأصلين فقال:
١ - 8 قل ما كنت بدعا م مِنَ الرسل ¢ .
« يا اا الاس قد جَاءَكُمْ برهان من ن ربكم وانرَلَنَا الي ثور
مبيناً 294 .
وبين ابن رشد كيف نعرف هذين الأصلين فقال:
أما الأصل الأول فيعلم بما ينذرون به من وجود الأشياء التي لم توجد
بعد فتخرج إلى الوجود على الصفة التي أنذروا بهاء وني الوقت الذي
أنذرواء ويا يأمرون به من الأفعال وينبهون عليه من العلوم التي ليست
تشبه ا معارف والأعمال التي تدرك بالتعلمء وذلك أن الخارق للمعتاد إذا
كان خارقاً في المعرفة بوضع الشرائ ا
كان بوحي من الله وهو المسمى نبوة. '
ويعتبر ابن رشد SSAA
النبوة» ويفرق بينه وبين الشاهد القوي » وهو الخارق الذي ليس في نفس
وضع الشرائع مثل انفلاق البحر وغيره» فليس يدل دلالة ضرورية على
هذه الصفة المسماة نبوة وإنما يدل إذا اقترن إلى الدلالة الأولى.
وأما الأصل الثاني وهو معرفة كون القرآن معجزاً يدل دلالة قطعية
على صفة النبوة فيتوقف على :
١-أن يعلم أن الشرائع التي تضمنها من العلم والعمل ليست مما يمكن ,
اكتسابه .
۲ -ما تضمن من الإعلام بالغيب.
85 : سورة الأحقاف› آية )١(
.19/4 سورة النساءء آية: )۲(
rr
٣ نظمه الخارج عن النظم الذي يكون بفكر وروية.
وقد وجدت هذه الأمور كلها في الكتاب العزيز. ففيه معرفة الله
حقيقة السعادة الإنسانية والشقاء الإنساني وطرائق اخيرات وأحوال المعاد
وقوانين الحياةء هما يقطع بأنه وحي من عند الله وكلام ألقاه على لسان
نبيه» ويتأكد هذا المعنى بل يصير إلى حد اليقين التام إذا علم أنه ملو كان
آم نشأ في أمة أمية» ل يمارسوا العلوم ولا نسب نسب إليهم علم. ولا تداولوا
الفحص في الموجودات على ما جرت به عادة اليونانيين وغيرهم . . . ول
هذا الإشارة بقوله تعالى : ف وما كنت تتلو من قبله من كتاب ولا تخطة
55 5 لارتات المبطلون 4 ,
ويتتقل ابن رشد خطوة أخرى ليؤكل * ختم النبوة بعد محمد و2
وعموم رسالته. وذلك عن طريق الإشارة إلى الأديان التي ئت أن
شرح شريعة. الإسلام ف معرفة الله ومعرفة المعادء ومعرفة ما بينها تحتاج
إلى مجلدات كثيرة مع اعترافنا بالقصور عن استيفاء ذلك الأمر الذي يعني
أنها مسعدة للجميع عامة.
وقال وك منبها على هذا المعبى الذي خصه الله به:
«ما من نبي من نّ الأنبياءِ إلا وقد أوتي من الآيات ما على مثله امن
جميع البشر ونا كان الذي أوتيتهُ ا وني لأرجو أن أكون أكثرهم عا
يوم د
ودلالة القرآن على نبوة محمد يك ليست مثل دلالة انقلاب العصا حيةٌ عل.
نبوة موسى عليه السلام» ولا إحياء اموق على نبوة عيسى عليه السلامء
فإن تلك وإن كانت أفعالا لا تظهر إلا على أيدي الأنبياء وهي مقنعة
للجمهور فليست تدل دلالة وضعية إذا أنفردت على الصفة التي سمي
بها النبي نبياً. أما اران فدلالته على هذه الصفة مثل دلالة الإبراء على
. ۸ : سورة العنكبوت» آية )١(
الطب» ومثال ذلك لو أن شخصين ادعيا الطب فقال أحدهها:
الدليل على أني طبيب أني أسير على الماء .
وقال الآخر:
الدليل على أني طبيب أني أبرىء المرضى .
فمشى الأول على الماء وأبرأ الثاني المرضى - لكان تصديقنا بوجود
الطب للذي أيرأ المرضى ببرهان وتصديقنا بوجود الطب للذي مشى عل
الماء مقنعاً ومن طريق الأولى والأحرى.
ويجعل ابن رشد المعجز الخارق عن طريق العلم والعمل برهانا
مشتركا بين الجمهور والعلاء ويخص المعجز بالأفعال الغريبة الخارقة
بالجمهور لإقناعهم ويسميه المعجز البراني. .
ابن تيمية والنبوات :
لابن تيمية كتاب يسمى «النبوات76١2 فصل فيه القول عن معجزات
الأنبياء وكرامة الأولياء وخوارق الكفار» وناقش أقوال الفلاسفةء واراء
المتكلمين .
وقسم أصناف المعرضين عن النبوة إلى:
١ رجل جاهل لم يعرف أحوال الأنبياء.
؟ رجل معاند لمواه.
۳ رجل شاك معرض عن طلب العلم مقصرء ولو طلب العلم تبين له
الحق إذا كان متمكناً من معرفة أدلته .
؛ -رجل عاج: لم يصل إليه دليل ولا يتمكن من الوصول إليه.
ويرى ٠س تيمية أن أبلغ الطرق البرهانية هي أن يقال:
الواحد من الناس قادر على إرسال رسول وعلى أن يرسل علامة
يعرف المرسل إليهم بها صدقهء فكيف لا يقدر الرب على ذلك؟!.
(1) ط المكتبة السلفية.
ثم إذا أرسله إليهم وأمرهم بتصديقه وطاعته. ولم يعرفه أنه رسول
كان هذا من أقبح الأمورء فكيف يجوز مثل هذا على الله؟!.
ولو بعثه بعلامة لا تدهم على صدقه كان ذلك عيباً مذموماًء فكل ما
ترك من لوازم الرسالة إما أن يكون لعدم القدرةء وإما أن يكون للجهلء
والسفه» وعدم الحكمةء والرب أحق بالتنزيه عن هذا من المخلوق. . فإذا
أرسل رسولاً كان عليه أن يعرّفهم أنه رسول ويبين ذلك. وما جعله آية
وعلامة على صدقه يمتنع أن يوجد بدون الصدق فامتنم أن يكون للكاذب
المتنبي » فإن ذلك يقدم في الدلالة.
فهذا ونحوه مما تعرف به دلالة الآيات من جهة حكمة الرب.
فكيف إذا انضم إلى ذلك أن هذه ستته وعادته ومقتضى عدله؟!.
وكل ذلك عند التصور التام يوجب علاً ضرورياً بصدق الرسول
الصادق»ء وتلك الطريقة وهي أن ما يستحقه المخلوق من الكمال الذي
لا نقص فيه فالخالق به أولى» وما ينزه عنه المخلوق من العيوب المذمومة
فالخالق أحق بالتنزيه تلك الطريقة مستعملة في القرآن كثيراء ويسوق ابن
تيمية أمثلة لذلك منها قوله تعالى:
« وَيهْعْلُونَ لله البئّات سبْحَائَهُ وَكُمْ ما يشْمَهُونَ وإذا بُشْرَ أحدُهُمْ
بای َل وهه مُسوداً وهُوَ كظيمٌ يتوارئ مِنْ القوم من سوء بسر به
أيسكة على هُونٍ أمْ يِدُسّهُ في التراب ألاساة ما بجكمُون 04 .
ويستعرض ابن تيمية أيات القرآن» فيجدها تدل على أن الله س حانه
لا يؤيد الككذاب. بل لا بدّ أن يظهر كذبه وينتقم منه مثل قوله تعال:
+ ولّو تَقَوّلَ علينا بعض الأقاويل لأخذّنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين
فا منك من أحدٍ عنه حاجزين 2©04.
(1) سورة النحلء أية: ٥۹-٥۷ .
(۲) سورة الحاقةء آية: ٤۷ - ٤٤ .
وهذا بتقدير أن يتقول بعض الأقاويل فكيف بمن يتقول الرسالة
كلها؟ والوتين عرق في الباطن يقال هو نياط إذا قطع مات الإنسان عاجلاً
وذلك يتضمن هلاكه لو تقول على اللهء وقوله : « لأخذنا منه باليمين » قيل
لأخذنا بيمينه كا يفعل بمن يبان عند القتل فيقال خذ بيده فيجر بيده ثم
يقتلء فهذا هلاك بعزة وقدرة من الفاعل» وإهانة وتعجيل هلاك
للمقتول. وقيل: « لأخذنا منه باليمين » أي بالقوة والقدرة فإن الميامن
أقوى .
ويستدل ابن تيمي أيضاً بالحكمة الإهية والعدل الرباني الذي يمنع
أن يسوي بين خيار الخلق وهم الأنبياء الصادقون -» وشرار الخلق وهم
المتنبئون الكاذبون لا في سلطان العلم وبراهينه ولا في سلطان النصر
والتأييد بل يجب في حكمته تعالى أن يظهر الآيات الدالة على صدق هؤلاء
ويعزهم. وأن يظهر الآيات المبينة لكذب أولئك ويذهم:
قال تعا ى : « ولقدٌ أَرْسَلْنا من بلك رسلا إلى قومهم فجاءَوهم
بالبينات فانتقمنا من نّ الْذينَ أجرمُوا وكان حقّاً علينا نصرٌ المؤمنين 4 .
وقال سبحانه: وام حسبٌ الْذِينَ اجترحوا السيئات أن نجعلّهم
كالَّذِينَ آمنوا وعَملوا الصالحات سواء محياهُم ومام سَّاءَ ما
يحكمون 24).
وقد جرت عادة الله سبحانه التي لا تقبل تبديلاء أن النجاة والعافية
والنصر والسعادة لمتبعي الرسل؛ وأن الاك والبوار لكذبيهم . ولهذا يقول
سبحانه في تحقيق عادته : « أكفاركُم خير من أولتكم أم لكم براءة في
8م
الزبر 4 .
¥ سورة الروم » آية: )١(
.٠١ سورة الحاثيةء آية: )۲(
۳ : سورة القمر» آية 2_2
أي إذا م يكونوا ين منهم نكيف تجرف من الغلاب امع ا
هم؟ هذا بطريق الاعتبار والقياس تم قال : ام لكم باق ف الزبر 4
أي معكم خبر من الله بأته لا يعذبكم. . فنفى الدليلين العقل
فرد عليهم سبحانه ظ سيهزم الجمع ويولون الدبر ) وهذا مما أنبأنا به من
الغيب في حال ضعف الإسلام واستبعاد عامة الناس لذلك ثم كان كما
أخبر!!.
فآيات الأنبياء مستلزمة لثبوت النبوة وصدق المخبر بها والشاهد بها
ويمتنع أن تكون هذه الآيات مع التكذيب بها وكذب المخبر بها.. قا
تعالى: ط فسن أظلمُ تمن كدب على الله وكذبٌ بالصدق إِذْ جاءهُ اليس في
جهنم مشو للكافرين والذي جاءَ بالصدق وصدّق به أولشك هم
المتقون 4؟ .
فمن كذب على الله هم التنبثون.
ومن كذب بالصدق هم المنكرون للرسالات.
والذي جاء بالصدق هم رسل الله وأنبياؤه.
والذي صدق به هم المؤمنون حقا.
ويؤكد ابن تيمية أن جميع ما يختص بالسحرة والكهان وأهل
الطلاسم» هو مناقض للنبوة فإن النبي لا يكون إلا مؤمناء وهؤلاء كفار
فوجود ۰ م ا الإيمان هو ا بطريق ال . قال تعالى:
ثم إن as
آیات الأنبياء فخارجة عن قدرة الإنس والجن معا قال سبحانه: قل
.۳-۴۳۲ سورة الزمرء آية: )١(
. ۲۲۲-۲۲۱ سورة الشعراءء آية: )۲(
YY
لن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون يمثله ولو كان
بعضهم لبعضٍ ظهيراً .
وأكثر العلماء عل أن الرسول لا يكون إلا بشراً كما قال جل شأنه:
ٍِ وما أَرْسَلنا قبلّكَ إلا رجالا د نوحي إليهم 0
أهل القرى ر 0
ولهذا قال الحسن البصري لم يبعث الله نبي من أهل البادية ولا من
الجن ولا من النساء.
ومن المعلوم أن النبي إذا دعا الجن إلى الإيمان به فلا بلّ أن يأتي بأية
عار - مقدور الحنء وهذا ازعم الحجة ا کا قال معاد
وينذروتكم لقاة و هذا .`
ابن خلدون وحقيقة النبوة:
عرض ابن خلدون في مقدمته2 لأصناف المدركين للغيب من البشر
بالفطرة أو الرياضة» وتكلم عن الوحي والرؤياء وقدم موجزا وافيا لآراء
الفلاسفة والمتكلمين والمتصوفة حول هذه القضاياء وتفسير ابن خلدوت
لحقيقة النبوة قائم على أننا نشاهد هذا العالم بما فيه من المخلوقات كلها على
هيئة من الترتيب والإحكام وربط الأسباب بالمسببات. واتصال الأكوان
بالأكوان واستحالة بعض الموجودات إلى بعض .
.44 سورة الإسراءء آية: )١(
(۲) سورة الأنبياءء آية: ۷.
(۳) سورة يوسف› اية: ۱٠۹ .
۳° : سورة الأنعام» آية )٤(
. ه٦ ط الأول بالطبعة الأزهرية ص )١(
فعالم العناصر وهي التراب والماء واهواء والنارء يسلم إل عام التكوين
الذي يبدأ بالمعادن ويتدرج إلى أعللى في النبات» ثم الحيوان ال أن يكون
آخر أفق الحيوان هو أول أفاقٍ الإنسان» وهذا هو غاية شهودنار إلا أنا نجد
فى العوامل على احتلافها آثاراً متنوعة تؤكد أن لحا مؤثراً مبايئاً للأجسام»
نهر روعان وذلك هر النفس المدركة والمحركة .
ولا بذ فوق النفس من وجود آخر يعطيها قوى الإدراك والحركةء
ويتصل بها أيضاً ويكون ذاته إدراكا صرفاً وتعقلا حضاً وهو عام الملائكةء
فوجب من ذلك أن يكون للنفس استعداد للانسلاخ من البشرية إلى
الملكية لتصير بالفعل من جنس اللائكة وقتأ من الأوقات في لمحة من
اللمحات ويكون لما اتصال بالأفق الذي بعدها شأن الموجودات المرتبة كما
ويقسم ابن خلدون النفوس البشرية إلى أصناف ثلاثة هي :
١-صنف عاجز بالطبع عن الوصول إلى الإدراك الروحانيء فينقطع
بالحركة إلى الجهة السفلى نحو المدارك الحسية والخيالية» وتركيب المعاني
على قوانين محصورة وترتيب خاص يستفيدون به في العلوم التصورية
والتصديقية التي للفكر في البدنء وهذا هو نطاق الإدراك البشري
الجسماني وإليه تنتهي مدارك العلماء.
۴ صنف متوجه بتلك الحركة الفكرية نحو العقل الروحاني والإدراك الذي
ل يفتقر إلى الآلات البدنية, فيتسع نطاق إدراكه عن الأوليات التي
هي نطاق الإدراك الأول البشر ي» ويسرح ق فضاء الملشاهدات
الباطنية» وهي .وجدان كلها لا نطاق لها من مبدئها ولا من منتهاها.
وهذه مدارك العلياء الأولياء أهل العلوم الدينية والمعارف الربانية
وهي الحاصلة بعد الموت لأهل السعادة في البرزخ.
۴۳ صنف مفطور على الانسلاخ من البشرية جملة جسمانيتها وروحانيتها
۴۹
إلى الملائكية من الأفق الأعلى ليصير في لمحة من اللمحات ملكا بالفغل
وحصل له شهود الملا الأعلى ف أفقهم وسماع الكلام النفساني
والخطاب الإلهي في تلك اللمحة.
وهؤلاء هم الأنبياءء وتلك هي حالة الوحي فطرة فطرهم الله
عليهاء وجبلة صورهم فيها ونزههم عن موانع البدن وعوائقه.
وذكر ابن خلدون للأنبياء علامات مثل:
١-أن يوجد لحم قبل الوحي نخلق الخير والذكاء ومجانبة المذمومات
والرجس أجمع وهذا هو معنى العصمة.. وفي الصحيح أن محمداً 6
حمل الحجارة وهو غلام مع عمه العباس لبناء الكعبة فجعلها في إزاره
فاتكشف فسقط مغشياً عليه حتى استتر بإزاره» ودعي إلى متمم وليمة
فيها عرس ولعب فأصابه غشي النوم إلى أن طلعت الشمس» بل
نزهه الله عن ذلك كله حتى إنه بجبلته يتنزه عن المطعومات
الملستكرهةء فقد كان ية لا يقرب البصل والثوم فقيل له في ذلك فقال
إني أناجي من لا تناجون .
"أن يدعوا إلى الدين والعبادة من الصلاة والصدقة والعفاف وقد
استدلت خديجة على صدقه يك بذلك وكذلك أبو بكر ولم يحتاجا إلى
دليل خارج عن حاله وخلقه. وني الصحيح أن هرقل حين جاءه كتاب
النبي 86 يدعوه إلى الإسلام أحضر من وجد ببلده من قريش» وفيهم
أيو سفيان ليسألهم عن حاله فكان فييا سأل أن قال: «بم. يأمركم؟
فقال أبو سفيان: بالصلاة والزكاة والصلة والعفاف. فقال هرقل: إن
يكن ما تقول حقاً فهو نبي وسيملك ما تحت قدمي هاتين» .
فانظر كيف أخق من الدعاء إلى الدين والعبادة دليلاً على صحة
نبوته .
۳ أن يكونوا ذوي حسب في قومهم, وني الصحيح «ما بعث الله نبي إلا
في منعة من قومه» وقي رواية أخرى «في ثروة من قومه» استدركه
f
الحاكم على الصحيحين» وني مساءلة هرقل لأبي سفيان ۔ كما هو في
الصحيح - قال: كيف هو فيكم؟ فقال أبو سفيان: هو فينا ذو حسب
فقال هرقل: والرسل تبعث في أحساب قومها... ومعناه أن تكون له
عصبة وشوكة تمنعه عن أذى الكفار حتى يبلغ رسالة ربه ويتم مراد الله
من إكمال دينه وملته.
٤ -أن تقع هم الخوارق شاهدة بصدقهم. وهي أفعال يعجز البشر عن
مثلها فسميت معجزة» وليست من جنس مقدور العباد» وليس للنبي
فيها عند سائر المتكلمين إل التحدي بها بإذن الله وهو أن يستدل بها
النبي قبل وقوعها على صدقه في مدعاهء فإذا وقعت تنزلت منزلة القول
الصريح من الله بأنه صادق وتكون دلالتها حينئذ على الصدق قطعية.
فاللعجزة هي الدالة بمجموع الخارق والتحدي ولذلك كان التحدي
¥ ¥
وشرح ابن خحلدون كيفية الوحي وحالاته» فذكر أن الوحي في اللخة
الإسراع» وهو في حقيقته الشرعية استغراق في لقاء الملّك الروحاني بإدراك
الأنبياء المناسب هم الخارج عن مدارك البشر بالكلية» ثم يتنزل إلى المدارك
البشرية إما. بسماع دوي من الكلام فيتفهمهء أو يتمثل له صورة شخص
يخاطبه بما جاء به من عند اللهء ثم تنجلي عنه تلك الحال وقد وعى ما
ألقي إليه. . كل ذلك في لحظة واحدة بل في أقرب من لمح البصر. . وهذا
معنى الحديث الذي فسر فيه النبي 5 الوحي فقال:
«أحيانا يأتيني مثل صلصلة الجرس وهو أشْدَّهُ عل فيفصم عَني وقد
وعيثٌ ما قال» وأحياناً يتمّثل لي الملَّكُ رجلا فيكلمّني فأعي ما يقول» وفي
الوحي عموماً شدة وصعوبة قد أشار إليها القرآن في قوله: ط إنا سئلقي.
عليكٌ قولاً تقيلا ٠4 .
(1) سورة المزملء آية: ١ .
ا4
وقالت عائشة: «كان يعالج من التنزيل شدةء وقالت: كان ينزل
عليه الوحي في اليوم الشديد البرد فيفصم عنه وإن جبينه ليتفصد عرقأ».
لكن عندما يتكرر الوحي ويكثر التلقي يسهل ذلك الاتصال بالنسبة
إلى ما قبله» ولذلك كان تنزل نجوم القرآن وسوره وآيه بمكة أقصر منها
وهو في المدينةء وانظر إلى ما نقل في نزول سورة «براءة» في غزوة تبوك
وأخبا نزلت كلها أو أكثرها عليه وهو يسير على ناقته. بعد أن كان ينزل
عليه بعض السورة من قضار المفصل في وقت والباقي في حين آخر.
¥ ¥ ¥
وبعدكد:
فإن عناية الله التي شملت الكائنات كلهاء ورحته التي وسعت کل
شيء الحقيق بها أن تتعهد الإنسان في أمر معاشه کا تعهدته في آمر
خلقه -.
وإن عقل 0 الذي هو مناط و امته» ا اج 3
ا عن بيئة .
وإن تاريخ الرسالات الإية لا يمكن أن يكون خيال شاعر» أو وهم
فيلسوف» أو حيلة ذكي أريب» بل هو الحق ف أجل صوره وأصدق
معائيه, $ وما قروا الله خی قدره 3 قالوا ما أنزلٌ الله عل بشر من
شيْءِ چ( .
ومن أراد أن يعرف حقيقة الوحي الإلمي. وتاريخ الرسالات
السماوية وسيرة الأنبياء وال مرسلين. فليتجه في بحثه إلى الإسلام ورسوله
الخاتم محمد ية ومعجرته الكبرى القرآن المجيد.
فإن المصطفى من بين شخصيات العام قديماً وحديثاً حقيقة
)١( سورة الأنعام» آية : 5١
۳4
تاريخية» أجمع المؤرخون أعداؤه وأحبابه على معالم حياته وخصائص
سيرته من مولده إلى انتقاله للرفيق الأعل .
وقامت براهين العقل على أن القرآن الذي نقرأه الآن هو هو بعينه
الذي بلغه محمد يقد وتعهده من بعده أصحابه والمسلمون كاقة.» حتى
عرفوا کل شيء عن سوره وآیاته ومواطن نزوله» ووجوه قراءاته وإعراب
كلماته؛ وهو النص الوحيد في العالم كله الذي يقرأ بالأسلوب الإلهي الأول
الذي نزل به الروح الأمين على قلب محمد الأمين في مكة البلد الأمين.
* * *
r4
اااي
كارل ماكس والمجتمع الشيوعى
- شخصية كارل ماركس.
مصادر الفلسفة الاركسية.
- المجتمع الشيوعى .
الماركسية فى اليذان.
أ - تقيم موقف الاركسية من الدين.
ب - نقد موقف الاركسية من المجتمع .
Pt
شخصية كارل ماركس
ويا عمال العالم اتحدوا».
نداء البيان الشيوعي الصادر في بروكسل عام ۷٤۱۸م على لسان
ماركس وصاحبه إنجلز إعلاناً للصراع المرير من أجل سيادة ديكتاتورية
البروليتاريا (العمال)ء والقضاء على الدين والتمسك بادية التاريخ والحياة
انتظارا لآمال معسولة في إقامة مجتمع شيوعي يسوده قانون «من كل حسب
قدرته ولکل حسب حاجته» فمن هو کارل مارکس؟ .
ولد ببلدة «تريف» الألمانية عام 814١م من أسرة بهودية» إلا أنها
تحولت إلى البروتستانية عام 1م نتيجة للاضطهاد الديني .
وكان أبوه محامياً عقد العزم على أن يعد ابته ليخلفه في مهنته» فبعد
أن أتم ماركس دراسته الثانوية بعث به إلى جامعة «بون» لدراسة
القانون. . ولم يكن كارل ماركس حينئذ حسن السير والسلوك فقد ألقى
البوليس القبض عليه وعاقبته السلطات الجامعية بسبب ما يحدثه من()
«ضجة ليلية وعربدة» كها اشترك في مبارزة في «كولونيا» وجرى استجوابه
لحيازته «أسلحة ممنوعة».
وفي عام 1875م انتقل إلى جامعة «برلين» وكانت مركزاً كيرا للفكر
والفلسفةء وخاصة فلسفة «هيجل» فدرس القانونء واهتم بالأدب
)١( الأسس الأخلاقية للماركسية أوجين كامنكا - ترجة مجاهد عبد المنعم ص 7#.
EY
والفلسفةء وانتمى إلى جماعة اليلجيين اليساريين.
وف عام ١84١ حصل على الدكتوراة عن رسالة «الفرق في فلسفة
الطبيعة بين ديمقريطس وأبيقور» من جامعة «أيينا» ولم يتقدم بها إلى جامعة
برلين؛ ليتجنب النزعة الجديدة المعادية للهيجلية» وربما كما يقول كامنكا
ليحصل على الدرجة العلمية بيشكل أسهل.
ومع هذا فقد فشل في الحصول على عمل في الجامعة بسبب اتجاهاته
المتطرفةء فاتجه إلى الصحافة وأسهم في تحرير بعض الصحف وأنشأ بعضاً
أخرء ودارت مقالاته حول نقد الحكومة البروسية ومناهضتهاء وم يكن
حيتكذ اشتراكياً بأي معنى تستخدم فيه- الكلمة . ١
وقضى كارل ماركس حياته لا يعرف الاستقرار والولاء لوطن ماء
فكثرت تنقلاته إلى باريس ولندن وبروكسل ولاهاي إلى أن وفاه أجله عام
۳ بعد عوز ومرض وبلاء. . فقد باع أثاثه ورهن متاعه وفقد 'ثلاثة
من أطفاله» وضاقت زوجته ذرعاً بهذا الإملاق الرهيب حتى توفيت قبله
بعامين .
ولعل أخلص أصدقائه هو «فردريك إنجلز» الذي تعرف به في
باریس عام ٤٤۱۸ء وشارکه فکره وعمله» وواساه باله» وتواری عن عمد
خلف ماركس ليسلط الأضواء على صديقه (ماركس) وحده.
وأشهر المؤلفات «بؤس الفلسفة» عام ۷٤۱۸ء والبيان الشيوعي عام
۸, وراس الال في جزئه الأول عام ۷٦۱۸ء وقد أصدر إنجلز الجزء
الثاني عام ١1۸۸ء والجزء الثالث عام ۱۸۹١ حيث توفي إنجاز في نفس
العام .
والصيغة العامة لأسلوب الكتابة عند ماركس يحددها «أوجين كامنكا»
بقوله("“: «ففي كتاباته تجد بئاءات خاصةء ولغة مشبعة بالملصطلحات
)١( الأسس الأخلاقية للماركسية ص ١١ .
۳۸
الفلسفية. وجملة لا يسير أغليها وفق قواعد النحوء وهو يتلاعب
بالكلمات» ويقوم باستتخدام متعمد خاص به لتعماتبا وغموضهاء وهو
يقدم سلسلة ثم لا ينجح فى تتبعهاء وهو يطرح أسئلة ثم يتركها بدون
جواب».
وإلى هنا نستخلص ملامح شخصية كارل ماركس ونجملها فيها يل:
ىدوج-١
وشعور اليهودى دالا هو الحقد والعداء وإهدار القيم. . واليهودية
وراء كل فتنة وخلف كل مؤامرة» وليس من المصادفة أن نلتقي بعبد الله
اہن سا اليهودى وراء الفتئة' الكبرى في الإسلامء وماركس اليهودى وراء
الشيوعية التي تعصف بالدين والقيم » ودور كايم اليهودي وراء تفسير يبطل
الفضائل والأدب فى علم الاجتماع» وفرويد اليهودي وراء إزكاء النزعة
الجنسية في علم النفس. وسارتر اليهودي وراء الوجودية الحيوانية.
ومن الخير كا يقول الأستاذ العقاد ٠ «أن تدرس المذاهب
الفكرية بل الأزياء الفكرية كلا شاع فى أوروبا مذهب جديد» ولكن من
الشر أن تدرس بعناوينها وظواهرها دون ما وراءها من عوامل المصادفة
العارضة والتدبير المقصود» .
؟"-مادى
ويتضح ذلك من انضمامه للجناح اليسارى لاتباع هيجل واهتمامه
بفلسفة ديمقريطس و«أبيقور وكلاهما مادى: فالأول صاحب نظرية الجوهر
الفرد أو المذهب الذري» وقيام الطبيعة على الآلية العمياء. والثاني قائل
بأن الإدراك الحسي وحده هو المقياس الذي تقاس به الحقائق النظريةء أما
الجانب العملى فمقياسه الشعور باللذة أو الأ ولا وجود لشيء غير المادة.
)١( الصهيونية العالمية. ص ؟4.
44
7 - مشرد
ليس له وطن ثابت فقد ولد في المانياء ومات في لندن» وطوف بين
عواصم أوروبا.. فلم يشعر بحب الوطن والولاء لأهله, ول يستقر في
مكان إلا تتبعته يد القانون وعصا البوليس» فعاش عدوا للأرطانء طريداً
للقانون» يتملكه القلق والاضطراب.
مصادر الفلسفة الماركسية
إلحاد وشيوعية.
وكلا المعنيين لما جذور تاريخية عرفتها البشرية من قديم. غير أن
ماركس استطاع أن يمزج بينها على أساس من جل «هيجل» ومادية
«فيور باخ» واقتصاديات دادم سميث» .
ومن المعروف أن لنظرية «داروين» في أصل الأنواع أهمية خاصة فى .
تشكيل النظرية الادية الحدليةء كا كان للثورة الصناعية ونو الرأسمالية فى
عصر ماركس آثار بعيدة المدى على فكره سلباً أو إيجابا .
وعلى هذا فإن مصادر الفلسفة الماركسية تكمن فيها يل:
١ جذور الفكر المادي .
" جذور الفكر الشيوعى .
“3 الفلسفة الألمانية .
4 - نظرية داروين.
© اقتصاديات ادم سميث .
5 الثورة الصناعية .
وإليك كلمة موجزة عن كل منها:
أ جذور الفكر المادى :
يؤرخ الفكر المادى فلسفياً بالمدارس الطبيعية الأولى التى بدأت على
0٠
يدي طاليس في القرن السادس قبل الميلادء حيث اعتبر الماء هو المادة
الأول التى صدرت عنبا الكائنات وإليها تعودء» وذهب انكسمدر إلى أن
أصل الكون والكائنات مادة غير محدودة» وأعلن انكسمينس أنه الوا
٠ وقال الفيثاغورثيون بالعددء واعتقد هيرقليطس أنه النار» ورده إمبدقليس
إلى عناصر أربعة» واخترع ديمقريطس المذهب الذري .
وهكذا كان «طاليس» هو الذثي وجه الفلسفة فيا قبل سقراط إلى أن
الطبيعة لا بد صادرة عن أصل واحد مادي.
ثم طغت على اليونان موجة شك عارمة» وتسمى في الفكر الفلسفي
بالسوفسطائيةء وواصلت السيرة الفلسفية تقدمها بفضل زعاء العصر
الذهبي» وهم سقراط وأفلاطون وأرسطوء إلى أن ارتكست مرة أخرى عل
أيدي الشكاك من البيرونيين وأصحاب الأكاديمية الجديدة('» من القرن
الثالث إلى القرن الأول قبل الميلاد» ومن مأثور قول أحد زعمائهم: لست
أدري ولست أدري أنني لا أدري!!.
وعلى أبواب الفلسفة الحديثة وقف مونتاني (1861*7 -1647م) ليعلن
أن الجهل المطبق بداية العلم وأن جهل العالم هو النباية!!.
ثم كان «توماس هوبز» )١774-1١68( أول الماديبين المحدثين
الذي اتخذ من المادية ميدأ لتفسير كل شيء» حتى الإحساس والحياة
الفكرية والإرادة» وأتكر إمكان الاستدلال على وجود الله وتلك قضية
تعرضت لمد وجزر بين فلاسفة العصر الحديث غير أن أهم المذاهب هو
المذهب النقدي لكانت (4؟91١ - )١18٠4 الذي قوض اليتافيزيقا بالمعنى
المجردء وادعى استحالة العلم الذي لا يستند إلى الحس2 وزعم أن وجود
الله وخلود الروح يعجز عنما العقل النظري ويسلم بها العقل العملي.
)١( هي أكاديية أفلاطون عند ما رأسها «أرسيسيلوس» فغير المج الأفلاطوني واتجه بها إلى
النزعة الشكية.
4
وقد علق على ذلك «شهوبنهور» (1788 -1850) بقوله:9" :
«إنه (كانت) زعزع اللاهوت القائم على العقل» ثم ترك اللاهوت
الشعبي دون أن يبمسهء لا بل دعمه باعتباره عقيدة مبنية على الشعور
الأحلاقي . . فكأنه أدرك الخطأ الناجم من هدمه اللاهوت العقليء فأسرع
إلى اللاهوت الأخلاقي يستمد منه بعض الدعائم الواهنة المؤقتة» عسى أن
يظل البناء قائ حتى يتمكن من المرب قبل أن تقع عليه الأنقاض» .
ب جلذور الفكر الشيوعي :
في القرن الرابع قبل الميلاد نادى أفلاطون بثالوث شيوعي هو:
أ شيوعية النساء.
ب - شيوعية الأولاد.
ج شيوعية الملكية .
وخصٌ ذلك بحكام الدولة وحراسها حتى يتفرغوا لمهمتهم الأصلية
ويستوعبوا سياسة الحكم والإدارة ويستجمعوا الشعور كله نحو غايتهمء
وما تجدر ملاحظته أن شيوعية أفلاطون لا تلتقي مع شيوعية ماركس في
الهدف ولا في الوسيلة.
فشيوعية أفلاطون نوع من الزهد. لا تغير حالة الدولة الاقتصادية
ولا تسعى 'للسيطرة على وسائل الإنتاج ' وأدواته ولا تطبق على كافة أفراد
المجتمع , ثم إن أفلاطون إلمي يقدس امثل ويحتقر المادة وهذا لم يحظ
بتقدير الماركسيين رغم شيوعيته ووصفه أحدهم بقوله9):
«وكانت اراؤه الاجتماعية والسياسية رجعية للغايةء فقد اعتير
الجمهورية الأرستقراطية لملاك العبيدء والتي يديرها الحكام الفلاسفة
والجنود هي الدولة المل» وكان يعامل العبيد باحتقار لا يخفيه» .
. 77١ ص ١ قصة الفلسفة الحديثة. د. أحمد أمين د. زكي نجيب محمود ج )١(
(؟) أصول الفلسفة الماركسية تأليف: ف ج: أفانا سييف. ترجة حمدي عبد ال حواد
.15 ص
oY
وفي مقابل ذلك تجدهم يكبرون ديمقريطس لاديته ولنستمع9©:
«وقد عبر ديمقريطس عن حدس بعيد النظر هو أن العام يتألف من
ذرات. . . وكان ديقريطس -الذي انحدر من الفثات الوسطى من ملاك
العبيد - ديقراطياً في جال السياسةء وكان يناصر احرف والتجارة والعلم» .
وقد لقبوه بأبي الشكل الأول للتفكير الجدلي الملدي .
وإذا طوينا بضع قرون لنصل إلى القرن السادس بعد الميلادء وجدنا
أحد مفكري الفرس واسمه «مزدك» استطاع أن يؤسس دعوة شيوعية
ويجذب إليها والد «آنو شروان» إمبراطور الفرس.
«وكان مزدك کا يقول الشهرستاني - ينبي الناس عن المخالفة
والمباغضة والقتال, وما كان أكثر ذلك إنما يقع بسبب النساء والأموال أحل
النساء وأباح الأموال وجعل الناس شركة فيههما كاشتراكهم في الماء والنار
والكاذ.
ووقبل أن نتخطى الزمان والمكان لنصل إلى القرن الخامس عشر
يجب أن نشير إلى وهم كبير يقع فيه كثير من الكتاب. وهو حشر دعوة
الصحابي الجليل أبي ذر الغفاري رضي الله عنه في زمرة أصحاب الدعاوى
الشيوعية أو الإشتراكية وتارة يسمونه الصحابي الشيوعي أو الصحابي
الإشتراكي . !!.
إن أبا ذر أمة وحده له من سابقته في الإسلام وحسن ولا
لرسول الله ل وصادق جهاده في سبيل الله وصفاء فهمه لكتاب الله -م
يجعله مثالاً وحده ولنتذكر قول المصطفى #6:
درَحِمَ اللّهُ أبا ذرٌ يمشي وحدّهُ ويموتُ وحذَهُ ويُبعت وحلة».
هذا وقد توالت عمليات الناء للبذور الشيوعية على أيدي مجموعة
. المرجع السابق )١(
ص 44؟. ١ الملل والنحلء تحقيق محمد سيد كيلاني» ج )7(
ror
من أنصار الإشتراكية الخيالية ونخص منهم”():
١-توماس مور (8ا4١ ه"16ام).
سياسي انجليزي عرض لأحوال انجلترا في القرن السادس
عشر» ونقد النظم السائدة ف أوروبا وتخيل جزيرة تقوم عل شيوعية
المال والتجارة ووحدة الأديان .
- توماس کمبانیلا ۱٥۹۸( - ۱۹۳۹م):
راهب أسباني واجه الكنيسة بأفكاره الإشتراكية واحتمل في
سبيلها عذاب ربع قرن أو يزيد قضاها اء وجاء كتابه ومديئة
الشمس» عرضا لأفكاره الاجتماعية التي تنادي بإمبراطورية عالمية تقوم
عل أصول العلم الطبيعي والملسفةء. ويتولاها المختصون ف فروع
المعرفةء وتزول منها سلطة الكنيسة . والنبلاءء وتحظر الملكية الخاصة
وتلغى الأسرة وتنظم العلاقات الجنسية بناء على الاعتبارات
الفسيولوجية» ويفرض العمل على كل مواطن ويعطى له من إنتاجه
على قدر حاجته .
۳ سان سيمون ١769١( - ١۱۸۲م) :
أول من قال: «فلسفة واقعية» و«سياسة واقعية» اشترك قي
الثورتين الأمريكية والفرنسية ودعا إلى مسيحية جديدة تحقق رخحاء
الجماهير, وتلغي الميراث» ويتولى الحكم رجال الصناعة والعلم . ا
وآمن بالتقدم المطرد للإنسانية. وأكد السببية في تطور التاريخ»
ولم يتجه سيمون إلى إثارة الجماهير وإنما عمل على إقناع الطبقات
وخاطبة ضمير الأمة.
)١( راجع:
أ - الإشتراكيةء دكتور جمد شلبي ص .٠١
ب د الإشتراكية والشيوعية. علي أدهم ص ٥۷ .
ج تاريخ الفلسفة الحديثة ». يوسف كرم ص ۴۷ء ص ۳۱٤ ۔
of
؛ - روبرت أوين (١1/ا/11 -1808م):
إنجليزي كتب «نظرة جديدة إلى المجتمع». «ونداء إلى
الحكومات الأوروبية»»› وقد سط فيها آراءه السياسية والاجتماعية ودعا
إلى العناية الكاملة بالعمال» واهتم بالحركة التعاونية الاستهلاكية وإقامة
المزارع الجماعية .
٥ شارل فورییه (۱۷۷۲ - ۱۸۳۷م):
أحد آباء الشيوعية الحديثة» نفر من خداع التجارة التي مارسها
أبوه (التاجر الفرنسي) واقترح أن يقسم المجتمع إلى اتحادات مهنية
* ”د
وبعد: فإن أفكار كارل ماركس وآراءه ليست إلا تجميعاً لشتات
مذاهب حلت وفلاسفة سبقوه» ومن الجدير بالذكر أن جذور الفكر الملدي
لم تكن لتتلاقى مع جذور الفكر الشيوعي على مدار جميع المدارس الفلسفية
التاريخية» فأفلاطون الإلمى هو صاحب الثالوث الشيوعي.. ولم يكن
السوفسطائيون الأول وشكاك العصر الحديث بشيوعيين .
وبهذا يكون كارل ماركس هو الذي جمع الخستين (المادية والشيوعية) في
ج الفلسفة الألمانية:
قامت الفلسفة الألمانية على أيدي عمالقة كبارهم:
١-كانت )148٠4-119/74( صاحب المذهب النقدي وثنائية العقل النظري
والعملي .
؟"-فختة )١814-117517( بمثاليته الذاتية التي تقرر أن كل ما هو موجود
هو ذواتنا وأن سائر حقائق الكون هي من خلق الذات وإنتاجها.
۳ شلینج (ه/ا/1١ 1864) بمثاليته الموضوعية التى تنتصر للطبيعة
Teo
الخارجيةء وتجعلها في مرتبة واحدة مع الفكر. فالطبيعة عقل منظورء
والعقل طبيعة مختفية.
٤ - هيجل (۱۷۷۰ - )۱۸١١ بثاليته المطلقة التي تحد من التطرف الذاتي أو
الموضوعي ٠ وتصل إلى وحدة عضوية هي الطلى أو الروح الكلي الذي
يتجل ف الطبيعة. وتلتقي عندهة فروع الفن والدين والفلسفة.
٥ - شوبنهور (۱۷۸۸ - )۱۸٦١ صاحب الفلسفة التشاؤمية القائلة بأن العام
بجميع أجناسه وأنواعه وفصائله ما هو إلا إرادة منبعها شر وسوء وأن
أعظم نعيم للناس جميعاً هو الموت.
في خضم هذه الفلسفات المتباينة عاش كارل ماركس الذي قضى
شطر حياته في ألانياء إل أن التأثير المباشز كان من فلسفة هيجلء تلك
الفلسفة التي تفرعت عنہا كل المتناقضات وهذا قيل:
«لكي يكتسب المرء شيئاً من المنظور التاريخي عن كير كجارد
ومارکس› وعن الماركسية والوجودية» وعن البرحماتية والفلسفة التحليلية
وعن الأرئوذكسية الجديدة وما يسمى بالنزعة النقدية الجديدة؛ لكي
يكتسب المرء شيئاً من ذلك فلا بِدّ أن يأخذ في اعتباره تأثير هيجل من
حيث هو أحد العوامل الرئيسية».
ومن المعلوم أن ماركس تتلمذ على فلسفة هيجل في جامعات ألانياء
وانضم إلى جماعة اليسار الميجلي عن طريق تأثره بفيورباح
. أحد تلاميذ هيجل المنشقين )۱۸۷١ - ۱۸۰ ٤(
فيا هو إذن الأثر الميجلي والفيورباخي؟! .
أما المنبج فهو الجدل أو «الديالكتيك» وهي كلمة يونانية الأصل
."84 الموسوعة القلسقية المختصرة ترجمة فؤاد كامل وآخرين ص )١(
دهم
وتعني فن المناقشة والحوار» وتؤرخ فلسفياً بسقراط صاحب منهج التهكم
والتوليدء ثم بأفلاطون الذي جعله حجر زاوية العلوم» ثم كان أرسطو
واضبع علم المنطق ومؤسس قواعده.
وفي فلسفة هيجل يعتبر الجدل محور فهم الوجود في مبدثه ومنتهاه.
ويتركب من القضية ونقيضها ثم المركب منهاء والأساس الأول للوصول
إلى الحقيقة هر الاعتراف باتحاد الأضداد وانسجامهاء وذلك كله في إطار
المطلق (الله) أو الروح الذي يسري في كل شيء ويتجلى في عمليات مو
وتقلم مستمر.
يقول هيجل(2»: «إن الفكر في عمله يجتاز خطوات ثلاثاً: فهو يبدأ
بذاتية مجردة أعني بإدراكه لذاته المفردة» ثم ينتقل إلى مجال يصادف فيه ما
يناقضه ويعارضهء ثم يخطو بعد ذلك إلى الوحدة التي تضمه وتضم معه
أضداده التي مر بها في مرحلته الثانية» وليست تلك الحركة الثلاثية قاصرة
على الفكر بل إنها تتناول العالم بأسرهء وكل شيء يؤيد صحة هذاء تؤيده
الطبيعة ويؤيده التاريخ والفلسفة إن نجم النبات الضئيل يحمل في باطنه
الدوحة العظيمة وهذه الدوحة تنسخ ذلك النجم وتثبته في ان واحد. وإن
الطفل ليتضمن الرجل» وهذا ينفي ويؤيد الطفل في وقت واحد.. وإن
التاريخ ليشهد كذلك بصحة هذا القانون بصورة أوسع» فا مدينة تتقدم
بفعل ورد فعل بين النزعات المتضادة فعصور السلطة يتبعها عصور إباحية
وفوضى ومن أتحاد الاثنين تنشأ مرحلة سامية من الحرية الدستورية» .
أما المذهب فقد تناول فيه الشعب والتاريخ والفن والدين والفلسفة
والدولة والقانون في حركات ثلاثية تطبيقاً لممهجه الجدلي» وتأثرا بنصرانيته
التي تؤمن بأن شخصية المسيح هي الوحدة الكاملة التي جمعت بين الألوهية
والبشرية .
. ۳۸١ قصة الفلسفة الحديثة. د أحمد أمين. د. زكي نجيب محمود ج ۲ ص )١(
oY
والذي نريد أن نقوله إن ماركس أخذ منبج هيجل الجحدلي وترك
مذهبهء واستبدل الادة بالمطلق أو الروح الذي هو عماد فلسفة هيجل»
وقد كان ماركس في هذا الاستبدال عالة على «لودفيج فيورباخ» التلميذ
العاق لحيجل. . فقد اتهم مذهب الألوهية بأنه نزعة مضادة للطبيعةء» ورأى
أن الإنسان هو نفسه الإله الحقيقي الوحيد» وأن الإنسانية هي الكائن
الأعلى وأسمى مراتب الوجود. . يقول «جيمس كولينز»(©2:
«وكان (ماركس) يتفى مع فيورباخ قلباً وقالباً على أنه بقدر ما يرفع
الإنسان من شأن الله بقدر ما يحط من شأن نفسه... ولم يشعر ماركس
بأية حاجة إلى تقييم جديد لله وللموقف الديني؛ لأنه كان يقبل عرض
فيورباخ ونقده بوصفهما نهائيين في هذا الموضوع».
د نظرية داروين:
قدم تشارلس داروين ۱۸٠۹( - ۱۸۸۲) نظرية في التطور كان ها
أهمية خاصة في تشكيل الادية الجدلية لدى ماركس الذي استند إليها في
فكرة التطور والانتقال من الأدنى إلى الأعى» ومن البسيط إلى المركب بعيداً
عن الإرادة الإية أو العناية الربانية.
وتقوم تلك النظرية على قانون الانتخاب الطبيعي القائل بأن الحياة
نشأت بمحض الاتفاق والمصادفة. فالخلية الحية أو (الأمبيا» صورة متطورة
من المادة البحتة غير العضويةء ثم تطورت تلك الخلية البسيطة إلى أخترى
معقدة فظهرت المملكة النباتية والحيوانية» ثم ظهرت الزواحف بأنواعهاء
وما لبشت أن انقرضت. وقام على أنقاضها الثدييات ومن بينها الإنسان
الذي تطور عن القردة العلياء والفرق بين الإنسان والحيوان فرق كمي
وليس كيفياء وما العواطف الأخلاقية إل صفات ووظائف يتطليها
الانتخاب الطبيعي» ولا تختلف الحياة النفسية في الإنسان عنها في الحيوان
من حيث ارتباطها بوظائف الأعضاء.
. ۴٠۲-۳١۱ الله في الفلسفة الحديثة. ترجمة فؤاد كامل ص )١(
ام
وقوانين الانتخاب الطبيعي ثلاثة هي :
١ قانون الملاءمة بين الحي والبيثة الخارجية.
؟ قانون استعمال الأعضاء أو عدم استعمالحاء بحيث تنمو الأعضاء أو
تضمر أو تظهر أعضاء جديدة حسب الحاجة.
٣ قانون الوراثة وهو يقضي بأن الاختلافات المكتسبة تنتقل إلى الذرية.
وبما تجدر ملاحظته أن القول بالتطور مجرد فرض يعوزه التحقيق
العلمي» وكل ما ادعوه من أدلة لا يرقى به إلى مستوى النظرية المقررة»
بل لقد ثبت أن أحد أنصار التطور وهو «إرنست هيكل» (1114-1481"4)
كان مزوّراً حين ادعى تشابه أطوار الجنين في كل من القرد والإنسان.
وعندما احتفلت أكاديمية برلين بعيدها المثوي دعت العليماء من شتى بقاع
الأرض لحضور احتفالها ولكنها أغفلت دعوة مواطنها «هيكل» استخفافاً به
كعام7».
٠ وقد اعترف داروين ذاته في نباية. حياته» أن الكلمة الأخيرة عنده
هي أن المسألة خارجة عن نطاق العقل9©.
ه اقتصاديات آدم سميث :
ظهرت مجموعة دراسات اقتصادية عديدة في عصر النبضة والعصور
الحديثة. ويعتبر فاتحتها مؤلفات الكاتب الفرنسي جان بودان التي نشرت
عام 16854 في رسالة عن النقودء فسّر فيها ارتفاع الأثمان بوفرة الذهب
والفضةء وتدرة السلع بسبب كثرة التصدير وترف الملوك والأمراءء وأوصى
بضرورة جعل التجارة حرة ثم قام بدراسة مصادر الإيرادات العامة في
مؤلقه عن علم السياسة «ستة كتب عن الجمهورية» الذي نشر عام
كلزة ل ,
. ٠١١ أسس الفلفة. توفيق الطويل ص )١(
.”88 تاربخ الفلسفة الحديثة: يوسف كرم ص )۲(
فاب
وقد توالت المؤلفات الاقتصادية تناقش الربح والفائدة والر, با
والضرائب والأجور إل أن جاء «لوثر الاقتصاد» آدم سميث
)۱۷۹١ -۷۲۳( الذي شعث الأفكار القديمة من مواقعها المختلفة
ونسقها وقدمها علياً مكتمل الأصول والمبادىء.
ويعتبر كتابه «ثروة الأمم» شهادة ميلاد لعلم الاقتصاد السياسي
والكتاب مقسم إلى خمسة مجلدات7©:
«يعالج الأول مسائل الإنتاج والتوزيع والميادلة» ويعالج الثاني
موضوع رأس المال. وفي الثالث والرايع نجد دراسة للسياسات الاقتصادية
المختلفة التي اتبعتها الأمم ف ختلف العصورء ويختص الخامس بجوضوع
المالية العامة .
ونادى سميث بان مصدر الثروة هو العمل وأن حرية الأعمال
واجبةء وأن قانون المنفعة كفيل بتنظيم الشؤون الاجتماعية ورفع شعار:
كل إنسان طالا م يخالف قانون العدالة فهو حر كل الحرية في اتباع
الطريق الذي تدله عليه منفعته .
هذا وقد كان كارل ماركس في نظريته الاقتصادية عالة على دراسات
السابقين ف علم الاقتصاد السياسي ع وخاصة أدم ' سميث» ولقد جاءت
وخطوطات عام ۱۸٤٤ الاقتصادية والفلسفية لكارل ماركس» ثمرة غير
شهية لتلك الجهود. واقتبس عبارات مطولة وأفكاراً غزيرة وهو القائل”“:
وقد اعتبر «إنجلز» شريك ماركس ذلك التراث الاقتصادي «نصف
تقدم» ونعى عليه تمسكه بالملكية الخاصة. والمغالطة على حد زعمه في
.۴۷ ملسفة الفكر اللي د. عبد المنعم فوزي ص )١(
. ٦۷ غخطوطات كارل ماركس - ترجمة محمد مستجير مصطفى ص (CY)
۳۰
إخفاء المتناقضات واللاأخلاقية في مذهب التحارة الحرة''©.
و الثورة الصتاعية :
أسفرت الكشوف الحغرافية في القرن الخامس عشر الملادي عن
اتساع أفاق الثروة والتجارة وظهور الطبقة الوسطى بثراء عربص. وأعقب
ذلك عصر البخار وما تبعه من تطور تكنولوجي أدى إلى ميكنة الصناعةء
وساعد عل قيام التجمعات الصناعية الضخمة لواجهة التكاليف الباهظة .
كان من نتيجة الموقف الحديد أن ظهرت طبقة العمال. التى خشيت
في بادىء الأمر من خطر العمالة الزائدة لاعتقادها أن عمل الالاب سؤدي
إلى بطالة عامةء كما بدأت قضايا جديدة تثار حول ساعات العمل
والأجورء وفي الوقت نفسه تكدست الثروات وارتفعت حرارة المنافسة»
وأصبح المجتمع الصناعي في تفرقة اقتصادية», وازدادت الهوة بين
الرأسماليين والعمال فتألفت الاتحادات العمالية للمطالبة بالحقرق» ونادى
كثير من المفكرين بإعادة تنظيم عملية الإنتاج .
ووثب كارل ماركس إلى موجة العمال وأزكى روح الحقد. واعتبرهم
حلقة في صراع تاريخي سيصل يوما إلى إلغاء الملكية الخخاصة وبناء المجتمع
الشيوعي .
وهكذا فإن كارل ماركس قد استوعب تراثا تاريخياء وعاش أحداث
عصره ه وقضاياه ثم انتقى ثغرات المذاهب وزلات الفلاسفة وأحقاد
الطبقات واغ منها نظرية شاذة» قامت على اصطلاحات مبهمة ومفاهيم
عقيمة وس ...» قرم الحياة وقممها في محاولة يائسة لتحقيق أساطير
وأضغاث أحلام .
فيا هي تلك النظرية؟؟ .
وما هى هذه الأساطير؟! .
)١( تخطيط لنقد الاقتصاد السياسي ملحق بالمصدر السابق ص ٠١١ .
۳۹١
المجتمع الشيوعى
إن المجتمع الشيوعى - كا تصوره ماركس وطبقه قرناؤه - فلسفة
تجادل ف الطبيعة وما وراءهاء وسياسة تشرف عل الحكم ونظمه» واقتصاد
يسيطر على المجتمع ومواردهء وانقلاب يدمر كل شيء ويروى من دماء
البشر. .
وفي دراستنا لذلك المجتمع نحاول أن نجل( :
١ - دعائمه الفكرية التي يبنى عليها.
۴ نظريته في علم الاجتماع التي يصدر عتبا.
۳ - أسطورته الاجتماعية التي يتغنى بها.
5 واقعه التطبيقي الذي مخض عنه.
ثم نتبع ذلك بدراسة علمية نقدية هادفةء تصون للحق قلسيته
وللتاريخ حرهته وللانسان كرامته وعزته. '
١ الدعائم الفكرية:
تعتقد الماركسية أن المادة أزلية أبدية. وهي سبب کل موجود» ولیس
ثمة مكان لقوة أخرى فوق الطبيعة» والعالم بقضه وقضيضه مادي. يمثل
ختلف أشكال المادة المتحركة دائياً وأبداً في تحولات مستمرة من الأدنى إلى
الأعلى. .
وتذهب الماركسية إلى أن وعي الإنسان الذي يشكل أفكاره وعواطقه
وإرادته. . إلخ نتاج متطور للمادة مرتبط. بقدرتها على الاستجابة للمؤثرات
الخارجية . . . .
الطبيعة والمجتمع والفكر يقوم على ثلاثة قوانين أساسية هي :
)١( المرجع الرئيسي هذا البحث هو: أصول الفلسفة الماركسية تألف: ف_ج أفانا
سييف ترجمة حدى عبد الحواد.
نض
أ وحدة وصراع الأضداد:
يقرر هذا القانون أن لكل شيء أو ظاهرة جوانب متضادة» فالذرة
ذات شحنة موجبة وأخرى سالبة» والكائن الحي يقوم بعمليات التمثيل
والإخراجء ويمتلك خصائص الوراثة والتكيف. ويقوم الذهن الإنساني
بعمليات الإثارة والكبت ويستخدم طرق التحليل والتركيب» وتوجد في
المجتمعات الطبقية العبيد والملاك. . وهكذا فإن التناقض داخحل الأشياء
والظواهر ذو طبيعة عامة شاملة ولا يوجد شيء ینای عن التقسيم إلى
أضدادء غير أن هذه الجوانب المتضادة لا يمكن أن تتعايش ليا
فالصراع مطلق وهو الذي يشكل المصدر الرئيسي لتطور المادة. ومع هذا
فلا يكن تصور الضد دون الآخر ولا يمكن الفصل بين الأضداد بل وحدة
الأضداد هي شرط الصراع.
ب - محول التغير الكمى إلى تغير كيفى :
الكم يعبر عنه عادة بالعددء وهو يعكس درجة التطور وكثافة
الخصائص الفعلية للشيءء أما الكيف فهو كل ما ييز الشيء عن غيره»
وتغير الكم في حدود معينة لا يؤدي إلى تحول ملحوظ للشيءء لكن التغير
في الكيف يؤدي إلى تغير الشيء في جوهره.
ومفهوم هذا القانون أن الفوارق الكمية وتغيراتها بعد نقطة معيئة من
التطور تتحول إلى تغيرات كيفية. فالحركة التي هي صنو المادة تحدث
تغيرات جوهرية تأخل شكل القفزة التي قد تكون سريعة وفجائية» وقد
تأتي على التدريج وببطء.
فالماء مثلاً تحت تأثير درجة حرارة معيئة يتحول إلى بخارء ولكل
خصائص مميزةء ويطرد هذا القانون في التطور الاجتماعي» فالانتقال من
الرأسمالية إلى الإشتراكية له مستلزمات كمية محدودة من نمو القوى
الإنتاجية في ظل الرأسمالية» وتوسيع الطابع الاجتماعي للإنتاج وزيادة
عدد العمال الثوريين. . إلخ ثم تحصل حينئذ القفزة إلى الإشتراكية وهي
ااا
كيف جديد تختلف كل الاختلافات عن الرأسمالية. .
ج - نفى النفى :
النفي مو الشكل الحديد أو الكيف الذي وصل إليه التطور المادي
للشيء أو المحتمع» غير أن هذا الجديد لا ينفي القديم كليةء ا
يحتفظ بأفضل ما فيه ويرتفع به إلى مستوى أعلى. . وهكذا فحين تنفي
الكائنات الأرقى أدناها التى تنش على أساسهاء إنها تحتفظ بالتركيب
الخلوي اللازم للكائنات الدنياء كا آن نظاماً اجتماعياً جديداً ينفي النظام
القديم محتفظ بقواه الإنتاجية وانجازات العلم والتكنولوجيا.
إنطلاقاً من هذه القوانين فإن المادة هي المصدر الوحيد للمعرفة
الإنسانية. والتفكير المجرد مستحيل بدون المعرفة الحسيةء والوجود المادي
هو الذي يصنع الوجدان البشري» والحقيقة دائياً نسبية ومعيار الصدق فيها
هو التحرية العملية. .
والإطار العام الذي تحاول الماركسية أن تتخلص منه هو الدين؛ لأنه
في زعمها أفيون الشعوب يحرمها من طيبات الحياة وهو نوع من اغتراب
الإنسان عن ذاته» فالشيوعية تبدأ منذ البداية مع الإلحاد» لكن الإلحاد في
البداية أبعد من أن يكون شيوعية .
وقد اعتبر ماركس السؤال عن الذي خلق الإنسان الأول أو الطبيعة
ككل تجريدا يتناف مع موضوعية الطبيعة والإنسان فلا يجاب عليه وإليك
نص عبارته'' :
ومن السهل الآن بالتأكيد أن نقول للفرد المفرد ما قاله أرسطو من
قبل: لقد ولدت لأبيك وأمك. ومن ثم ففيك أنتج تزاوج كائنين
إنسانيين وهو فعل نوعي لكائنات إنسانية الكائن الإنسانى» ومن هنا
(1) مخطوطات کارل ماركس تر حمة محمد مستجير مصطفى ص ۹۷ .
(۲) المصدر السابق ص ٠٠١ .
۳٤
فانت تری أن الإنسان يدين بوجوده حى ا :2 للانسان ومن هنا يجب
ال تبصر فحسب جانباً واحدأ وهو التسلسل اللانهائي الذي يدفعك إلى أن
يجب كذلك أن تبصر الحركة الدائرية التي تدرك حسياً في التسلسل والتي
كرر الإنسان ذاته عن طريقها في التكاثر» ويذلك يظل دائم الذاتء غير
نك ستجيب: سأسلم لك بهذه الحركة الدائرة فلتسلم لي بالتسلسل الذي
لدفعبي أكثر إلى أن أسأل: من الذي أنجب الإنسان الأول والطبيعة
ككل؟ .
ولا أستطيع إلا أن أجيبك: إن سؤالك نفسه نتاج تجريدء اسأل
نفسك كيف وصلت إلى هذا السؤال؟ .
اسأل نفسك عا إذا لم يكن سؤالك مطروحاً من زاوية لا أستطيع
أن أجيب عليها لأنها زاوية معكوسة.
اسأل نفسك عبا إذا كان مثل هذا التسلسل من حيث هو تسلسل
موجوداً بالنسبة لذهن عاقل.. فأنت حين تسأل عن خلق الطبيعة»
والإنسان فإنك تجرد بفعلك هذا من الطبيعة والإنسان» إنك تفرض
أنها غير موجودين ورغم هذا فإنك تريد مني أن أثيتهما لك كموجودين.
وأنا الآن أقول لك:
تخل عن تجريدك تكن متسقاًء وإذا كنت تفكر في الإنسان والطبيعة
باعتبارهما غير موجودين ففكر في نفسك كغير موجود. لأنك أيضاً بالتأكيد
طبيعة وإنسان.
لا تفكر ولا تسألني؛ لأنه حالما تفكر وتسأل فليس لتجريدك من
وجود الطييعة والإنسان معنى .
أم هل أنت من الأنانية نت رن كل شي ء كلا شي ءء ورغم
هذا تريد أن تكون أنت نفسك موجودا؟!!.
۳
وببذا الأسلوب الملتوي وذلك التفكير المبهم ينتهي ماركس إلى
استحالة السؤال والجواب .
" - نظريته في علم الاجتماع:
القضية الحوهرية التي تقوم عليها دراسة علم الاجتماع عند ماركس
هي أن الإنتاج المادي هو الذي يحدّد كل جوانب الحياة الاجتماعية. .
وقسم التاريخ إلى حمسة مجتمعات تعكس الدور الذي لعبه العامل
الاقتصادي وهي :
أ المجتمع البدائى :
ويبدأ تاريخه بظهور الإنسان الذي تفرقه عن الحيوان قدرته على صنع
واستخدام أدوات العمل. . وعاش الناس في جماعات وعشائر ترتكز على
روابط الدم في مأوى مشترك» وتقاسموا المنتجات ولم يكن الإنتاج يومئذ إلا
بقدر ما يحفظ بقاءهمء ولم يكن هناك شيء يمكن امتلاكه ومن ثم فإن
الملكية الخاصة والطبقات والاستغلال ل يكن لها وجود.
ب - المجتمع اليهودى: .
تطورت قوی الإنتاج » وحفر الناس الترع» ونشأت الحرف. .٠ ومع
النمو المطرد في الإنتاج والعمل بدأت العشائر تتجزأ إلى أسرء ونشأت
الملكية الخاصة. ومع زيادة الإنتاج عن الاستهلاك أصبح في الإمكان
الاحتفاظ بالفائض. وبالتالي ظهرت بوادر الاستغلال عن طريق التجارة
والاحتكار» ووجدت علاقات سيطرة وحضوع» فكانت دولة اللاك والعبيد.
ج المجتمع الإقطاعى :
بمرور الزمن أصبح التناقض بين القوى المنتجة وعلاقات الإنتاج في
المجتمع العبودي حاداً للغاية» فتوالت الاضطرابات بين العبيد وأسيادهم
وفي الوقت نفسهء استمر التقدم المطرد فظهرت طواحين المواء والماء
وصناعة الورق والبارودء وتقدمت الحرف» وحققت الزراعة تطورا كبيرا
۳
بفضل الفصائل الجديدة من الحبوب والفاكهة. وانتشار الأسمدة واتساع
تربية الحيوان» وارتبط العبيد بالأرض إلا أنهم حققوا لأنفسهم بعض
التقدم .
ولا يختلف الميكل العام للمجتمع الإقطاعي عن مثيله في المجتمع
العبودي» والفارق الوحيد هو قيام جهاز الدولة والقوات المسلحة ورجال
الدين بالدفاع عن مصالح الإقطاعيين والحفاظ على الملكية الخاصة .
د المجتمع ال رأسمالى :
حلت المصانع الضخمة محل الورش الحرفية» وتحرر العمال من
الأرض ولكتهم لم يتحرّروا من سيطرة الرأسمالي؛ لأنهم لا يملكون وسائل
الإنتاج» فاضطروا إلى بيع قوة عملهم مقابل أجر زهيد» فتمت الرأسمالية
وتضخمت وتحولت إلى الاستعمار والاحتكارات العالية. ومن هنا تعمقت
التناقضات وظهرت (أيديولوجية) الطبقة العاملة جنباً إلى جنب مع أفكار
البرجوازية (الطبقات الوسطى المستغلة).
و - المجتمع الشيوعى :
على أنقاض الرأسمالية يدعي ماركس قيام الإشتراكية طريقاً إلى
الشيوعية .
ومن خلال هذا التطور التاربخي الذي يحركه الأثر الاقتصادي يبرز
دور الشعب العامل في صنع التاريخ عن طريق الصراع الطبقي بين العبيد
وملاكهم في المجتمع العبودي؛ والفلاحين والإقطاعيين في ظل الإقطاع,
والبروليتاريا والبرجوازية في ظل الرأسمالية.
وللماركسية رأي في نشأة الدولة وطبيعتها فهي نتاج المجتمع الطبقي
لحماية الملكية الخاصةء وما القوات المسلحة والهيئات الدستورية إلا وسائل
في أيدي الطبقة الحاكمة لكبت الشعب العامل وإخحضاعه لعصبة
المستغلين» وستختفي كل هذه الأشكال مع زوال الطبقات وقيام المجتمع الشيوعي .
۷
٣ الأسطورة:
يمر المجتمع الشيوعي بمرحلتين:
الأول: الإشتراكية .
الثانية : الشيوعية .
ويعتقد الماركسيون أن المجتمع الرأسمالي ضرورة لا 'بلّ منها للانثقال
إلى الإشتراكية» وذلك أنه في ظل الرأسمالية تعاني البروليتاريا (طبقة
العمال) من أزمات الاقتصاد والبطالة والسلب» لأن طبيعة الرأسمالية أن
تسرق من العامل ثمار عمله تع لقانون «فائض القيمة» فيزداد الصراع
الطبقي ويتخذ أشكالاً رئيسية هي :
ت الصراع الاقتصادى : وهو المطالبة برفع الأجور وتقليل ساعات العمل
وما إلى ذلك. والقيام بالإضراب حتى تتحقق هذه المطالب. . وتعتبر
الماركسية أن الصر اع الاقتصادي هو المدرسة الأولى التي يتعلم فيها
العمال التنظيم والتضامن وغو الوعي الطبقي .
ب - الصرا ع العقائدي : وهو تبني الماركسية ونشرها بين العمال لتصبح الجماهير
واعية بمصاحها الطبقية.
ج الصراع السياسى: وهو النضال من أجل سلطة الدولة ودكتاتورية
البروليتاريا ويكون ذلك بالإضرابات السياسية والمظاهرات والنضال
المسلح . . ويقود هذا الصراع حزب قادر على توفير القيادات.
وقد أصدر ممثلو الأحزاب الشيوعية والعمالية عام 1461 بياناً حدّدوا
فيه القوانين العامة لإقامة الإشتراكية وهي(“ :
أ - قيادة الطبقة العاملة وقلبها وهو الحزب الماركسي اللينيني لکل
الشعب العامل في القيام بالثورة الإشتراكية بشكل أو باخر» وفي إقامة
ديكتاتورية البروليتاريا بشكل أو بآخر.
. ٠١۷ أصول الفلسفة الماركسية ص )١(
۳۸
ب - إلغاء الملكية الرأسمالية» وتطبيق الملكية العامة لوسائل الإنتاج
الأساسية .
ج - التحول التدريجي في الزراعة إلى الإشتراكية .
د - التنمية الاقتصادية على أساس الخطة ببدف بناء الإشتراكية والشيوعية
ورفع مستوى معيشة الشعب العامل .
ه تنفيذ الثورة الإشتراكية في ميدان الأيديولوجية والثقافة وخلق عدد
من الأنتلجنسيا (الصفوة والطليعة) ممن كرسوا أنفسهم لقضية
الإشتراكية.
و - إلغاء القهر القومي » وإقرار المساواة والصداقة بين الشعوب» والدفاع
عن المكتسبات الإشتراكية أمام تهجمات الأعداء في الداخل
والخارج .
ز - تضامن الطبقة العاملة في البلد المعين مع الطبقة العاملة في البلدان
الأخرى - الأنمية البروليتارية -!!.
من هذا يتبين أن الملامح العامة للمرحلة الإشتراكية هي :
١ قيام ديكتاتورية الطبقة العاملة.
وكان «لينين» يطلق على ديكتاتورية البروليتاريا المحك لاختبار
فهم المرء واقتناعه بالماركسية وقال20:
لكي تكون ماركسياً لا يكفي الإقرار بوجود الصراع الطبقي»
ويمكنك فقط أن تكون ماركسياً إذا امتد اعترافك بالصراع الطبقي إلى
الاعتراف بدكتاتورية البروليتاريا.
؟ الإرهاب الأحمر والعنف الثوري والقمع المستمر أحد الوظائف الرئيسية
0 المصدر السابق ص 88؟.
خض
لدولة البروليتاريا وقد قال ماركس(٠:
إن سلاح النقد لا يمكن بالتأكيد أن يحل محل نقد السلاح.
وف الاتحاد السوفييتي بلغ عدد من نفل فيهم حكم الإعدام ما
بين (۱۹۹۷ - )۱۹۲١ مليونا وسبعمائة وستين ألفاً من المواطنين الروس
كا قتل في الاضطرابات حوالي خسة عشر مليوناً من الأفراد9».
۳ القضاء نبائياً على الملكية الخاصة بامتلاك الدولة للصناعة» وتطبيق
الملكيات التعاونية في الزراعة مع رفع شعار: من كل قدر طاقته ولكل
ومن خلال العمل المستمر لتعميق الفكر المادي. واجتثاث الفروق
الطبقية» والحفاظ على مستوى عال من العنف. وتوفير الثروة المادية ينمو
المجتمع بالضرورة في زعمهم ويصل إلى المرحلة العليا وهي الشيوعية.
١ وهي مجتمع غير طبقي ينفذ اللمبدأ القائل: من كل حسب طاقته
ولكل حسب حاجتهء وبذا توفر الشيوعية لكل أفراد المجتمع الظروف
الاقتصادية التي تلبي كل ما يتطلع إليه الإنسان وسيختفي العمال
والفلاحون كطبقات» كا سيقضى على الفروق بين المدينة والقريةء ولن
يكون هناك مثقفون كمجموعة مستقلة فكل مواطن سيشترك في العمل
الذهني والعضلي» ويتمتع الجميع بظروف متساويةء ويتحلون جميعاً
بصفات حب العمل والنظام والإخلاص لصالح المجتميع . . . وحينئذ
ستفقد الأجهزة الإدارية للدولة بالتدريج طابعها السياسي والطبقي»
وتصبح أدوات للإدارة الذاتية العامة» وبامتزاجها النبائي في المجتمع ومن
خلالها يدير جميع أعضاء المجتمع الشؤون الاقتصادية والثقافية؛ وبهذه
الصورة ستندثر الدولة متى صاحبها انتصار الإشتراكية على نطاق العالم أجمع
.۸١ الأسس الأخلاقية للماركسية ص )١(
PV
إذ إن زوال الدولة مشروط بأمرين
أ بناء مجتمع شيوعي متطور.
ب - انتصار الشيوعية العلمية» فإذا انتصرت الشيوعية في بلد أو
مجموعة بلاد مع استمرار وجود دول رأسمالية مسلحة في العالم» فإن
المجتمع الشيوعي سيجد نفسه مضطراً إلى الإبقاء على وظيفة الدولة
الدفاعية» ولن تندثر هذه الوظيفة إل مع الاختفاء الكامل لخطر
اهجوم من قبل القوى المعادية.
: واقع التطبيق - ٤
قامت الثورة الشيوعية في روسيا بقيادة لينين ۱۹١۷ في أكتوير عام
زعيم البلاشفة (الأغلبية) في الحزب الاشتراكي الروسي» وبدات
المحاولات الأول لتطبيق نظرية ماركس. فالغيت الملكيات الخاصة ونقلت
ملكيات الأرض والغابات والمصانع والبنوك وسائر المنشأت إلى الدولة
وصدر الدستور السوفييتيِ الأول في يوليو ۱۹١۷ ينص في مادته الأولى على
أن روسيا جمهورية سوه فيتية من نواب العمال والجنود والفلاحين» وأن کل
السلطات المركزية والمحلية تصدر عن مجالس السوفييت (المجالس النيابية) .
وي فترة حكم لينين (من 1417 إلى 1174) عانى الشعب الروسي
كثيراً من الصعاب السياسية والاقتصادية,» وواجهت روسيا شبح المجاعة
والفوضى » ووقفت دول أوروبا الغربية منها موقف المقاطعة التامة» فأدرك
ليئين الخطر الذي يهدد دولته فاثر الانحراف عن الشيوعية المتطرفة ونادى
بسياسة اقتصادية جديدة كان أبرز ما فيها('»):
دأن أعيد نظام الملكية الفردية بصورة مخففة وقيود معينة بالنسبة
للأراضي الزراعية الصغيرة والمساكن, أما المشاريع والأعيان الضخمة مثل
المصانع والمناجم والغابات والضياع الكبيرة فقد بقيت في ملكية الدولةه
.۸١ المذاهب الاجتماعية الحديثة. محمد عبد الله عنان ص )١(
لفس
وأجيز ٠ بقیود» وأجيزت لجار الخاصة في حدود معينة إلى غير ذلك
وف ديسمير ۱۹4٦ صدر الدستور السوفييتي الثالت الذي وضعه
«ستالين» يقرر لأول مرة أصولاً لا تتناق مع الشيوعية الماركسيةء فمادته
العاشر تقر
«يحمي هذا القانون حق الملكية الشخصية للمواطنين على الإيرادات
والإإدخارات الناتجة من عملهم. وعلى الأملاك المخصصة لسكناهم. وعل
الإدخارات المنزلية الإضافية والأدوات المنزلية والتي تخصص للاستعمال
اليومي. وعلى الأدوات والأمتعة الشخصية وكذلك يحمي حق الوراثة
والمادة الرابعة عشر تعترف للأفراد بحق مزاولة الشعائر الدينية
وأعادت حكومة موسكو «المجمع المقدس» عام 018447 وعينت بطريركاً
للنصارى ومفتياً للمسلمين. .
وبعد 7 كان لمر الطبقي 0-0 0 0 6
أنه دن قترة ه من التاريخ ll اشا 0 ول الرأسعالية جنباً إلى
جنب مع الدول الإشتراكية يصبح التعايش السلمي بينهها مرا محتوماً!!.
ومن الأمور التي أسفر عنبا التطبيق» وكانت ذات مغرى عميق ف
تأكيد أسطورة الماركسية أنه «كلما دخحلت أمة لعنت أختها» ولم تتحد
خطوات الماركسية في المعسكر الشيوعي وأصبحت التهمة المتباذلة بين
أقطاب هذا المعسكر هي التحريف والردة .
ولنضرب بعض الأمثلة :
عتدما بدأ ليتين سياسته الاقتصادية الحديدة عارضه معظم أصدقائه
. "٠۲ أصول الفلسفة الماركسية . أفانا سييف ص )١(
VY
القدماء وعلى رأسهم «تروتسكي» منشىء الجيش الأحمرء وقد نشبت إثر
وفاته معركة حامية بين المعتدلين والمتطرفين داخل الحكومة والحزب. انتهت
تر وتسكي الفرار من بطشه وأخيل يقود المعارضة المتطرفة من الخارج حتى
لقي مصرعه في المكسيك عام .١
وفي مؤتمر الحزب الشيوعي الذي عقد سئة 15485 بعد وفاة ستالين
بثلاث سنين وقف وخروشوف» محمل عليه بشدة ووصفة بالقسوة والاستثثار
بالسلطة وإضعاف الدولة.
وقد لحق بخروشوف نفس التهمة ولكن في حياته. فجرد من سائر
مناصبه عام ١456 وأسدل عليه الستار حتى أدركته منيته في سبتمبر سنة
الاقام.
وعلى الصعيد الدولي نجد «تيتو» ف يوغسلافيا يصطدم مع ستالين
ویتبني. فكرة الإدارة الذاتية والعمل على تكييف الدولة داحل التجربة
الإشتراكية » ويتزعم حركة الحياد الإيجابي والتعايش السلمي .
وعلى حدود الصين تقف كتائب الشيوعية الماوية في مواجهة جيوش
رفاق الكرملين. . بل إن النظرية الماوية قد انهارت هي الأخرى واتهمت
بأقسى النعوت بعد رحيل, «ماوه ومحاكمات عصابة الأربعة.
وف أورويا الغربية نادت الأحزاب الشيوعية بنظرية إصلاح
الرأسمالية من' الداخل والمواءمة مع ظروف كل دولةء وتحقيق الأهداف
بالطرق . الديمقراطية دون صراع أو ديكتاتورية البروليتاريا. .. وإلى هنا
ستطيع أن نقول:
إن الماركسية في محال التطبيق فقدمت مقوماتها الأساسية كما تصورها
واضعها وخاصة في:
١ الاعتراف بحق مزاولة الشعائر الدينية.
VY
؟ حماية الملكية الخاصة.
”“ الاستغتاء عن ديكتاتورية البروليتاريا.
- الاحتماء بسياسة التعايش السلمي والمناداة بالوفاق الدولي. .
وسواء أكانت هذه الأمور مرحلية خداعاً للجماهير, وهدنة مؤقتة ة أم
كانت اعترافاً بخطأ النظرية ونهاية لأساطيرهاء فإن الحقيقة أن التجربة
الشيوعية قد فشلت. ول تحقق الدول الي ترفع شعارها نجاحاً في سياستها
إلا بعد أن كلمت أظفارها وطمسست مغامها:
وإلى هنا يسلمنا الحديث إلى أن نتكلم عن كذب التنبؤات
الماركسية :
فطبقاً لنظرية ماركس في علم الاجثماع وتطور المجتمعات» فإن مهد
الثورة الشيوعية هو الدول المتقدمة صناعياً مثل انجلترا والانيا حيث
وقل كذبت هذه النبوءة فقامت الثورة الشيوعية ف روسيا الدولة
الإقطاعية .
وتخلفت أيضاً هذه الكهانة في التجربة الصينية فقامت الثورة على
أيدي الفلاحين البسطاء.» وليس الغمال الواقعين في قبضة الرأسماليةء
فجاء «ماوتسي تونج 6 فلاحاً ابن فلاح وقاد جماهير الفلاحين وزحف بهم
الرأسمالية إلا بالصراع الطبقي المرير» والثورة العمالية للإطاحة بالبرجوازية
وانتصار الإشتراكية وإذا بالواقع الموضوعي يؤكد أن العمال الآن في ظل
الدول الرأسمالية المتقدمة صناعياً أفضل حلاً وأهنأ عيشأ من زملائهم تحت
ديكتاتورية البروليتارياء وذلك بقضل الوسائل الدستورية والنقابات العمالية
والديمقراطية العملية .
Vt
كذلك كذبت كهانة ماركس في زعمه أن تقدم الصناعة الثقيلة
وميكنتها سيؤدي إلى زيادة البطالة العمالية وإ حدوث المجاعات العامة
وتأكيدا هذه الكهانة فقد ختم البيان الشيوعي بالخدعة الكبرى التي تقول:
إن أفراد البروليتاريا لن يفقدوا سوى أغلالهم وأمامهم عالم يكسبونه.
فيا عمال العالم اتحدوا!!.
وبنظرة واقعية إلى المعسكر الرأسمالي نجد أن العمال زادت
أجورهم, وتضاعف عددهم وهم صوت مسموع وتأثير واضح على قيادة
المجتمع وسيادة الدولة.
وبعد:
ذلك هو جوهر الماركسية في نظريته وتطبيقه .
وتلك هي معالم الشيوعية في أحلامها وواقعها.
اقتصرت منه على عمده الرئيسية وخصائصه المميزة دون محاولة للنقد
أو الحكم الذاتي بل هي الدراسة والمقارنة . .
البحث التالي .
الماركسية ف الميزان
يكفي أن نحيل الحكم على الماركسية إلى واقعها التطبيقي لنرى
تقهقرها عن دعائم نظريتهاء ولكها تبقى كمذهب فلسفي يقف عقبة
مشؤومة في وجه قيم الحياة وفضائلهاء وكحركة دولية تزكي نار الحقد
وصراع الطبقات» وكنظرية اقتصادية تلوح للناس بصفقة خحاسرة, .
وذلك يحتاج منا إلى تقييم للمذهب ومواجهة للحركة والنظرية.
وجوهر المذهب في ماديته الإلحادية ولب الحركة والنظرية في أسطورتها
الاجتماعية .
Vo
وعلى هذا فإن دراستنا النقدية ذات شقين:
أ - موقف الماركسية من الدين.
ب - موقف الماركسية من المجتمع .
تقييم موقف الماركسية من الدين
أ استقراء ناقص:
إن الموقف المتطرف من الدين لدى ماركس وقرنائه يمكن أن يكون
رد فعل لملل أخطات الهج الإلمي. ونحل أهدرت كرامة الإنسان.
فالنصرانية في العصور الوسطى قدمت تصوراً منحرفاً في الإلّه
والكون والإنسان. فثالوث الألوهية وفكرة الوساطة وصكوك الغفرانء
والتقليد الأعمى لأفكار غامضة عن الفلك» وباطلة عن الكون تسربت من
الفكر الخرافي اليوناني بالإضافة إلى محاكم التفتيش وفساد الكنيسة وانحلال
رجاها وفحش ابائها. كل ذلك قدم صورة قاتمة عن الدين عاصرها
ماركس وشاهد آثارها. . ولذا كتب ماركس في صحيفة المانية عام ۸٤۱۸م
يقول(١) :
«المبادىء الاجتماعية للمسيحية تبشر بالجبن واحتقار الذات والحطة
والخنوع والمسكنةء بالاختصار إنها تبشر بكل صفات النذل»ء والبروليتاريا
التي لا تريد أن تعامل على أنها نذل» تريد شجاعتها ووعيها بالذات
وكبرياءها واستقلالها أكثر مما تريد خبزهاء.
ومما يؤكد ذلك أن بعض الؤرخين جعلوا أحد الأسباب الرئيسية
لاجيار الحكم القيصري في روسيا هو وجود الراهب «راسبوتين» ذلك
الشيطان المقدس الذي تسلل إلى القصر لمعالجة ولي العهد. ف لبث أن
يطر بنفوذه على القيصر وسياسة الدولةء وأنزل بها من مشكلات السياسة
) الأسس الأخلاقية للماركسية كامنكا ترجمة مجاهد عند المنعم ص 48 .
۳۷۹
والاقتصاد أعتاها وأشدها تعقيداً.
وكان هذا الراهب الشيطان ينادي بمبدأ ديني يقول: إن اقتراف
الخطيئة مقدمة ضرورية لالتماس المغفرة!! ومن هنا صاحبته النساء من
جميع الطبقات, ولازمنه أينما توجه وجاهر بتقبيلهن والاشتراك في الحفلات
الماجنة وأسرف في الدعارة. .
ومن جهة أخرى فإن ماركس عرف اليهودية» ورآها تمسك بمفاتيح
الاقتصاد في احتكار ظالم» واستغلال للإنسان غاشم وإهدار لكرامته مهين,
وله رسالة حول «المسألة اليهودية» يربط فيها بين اليهودية والنصرانية
باعتبارهما شريكين في الجريمة ذلك أن النصرانية نظرية متكاملة في
الاغتراب الذاتي للانسان عن نفسه وعن الطبيعة انتظاراً لملكوت السا
وهى بهذا العمل قد تركت المجال لليهودية لتكسب سيادة كلية تسيطر بها
على الإنسان المغترب ليكون في خدمة الأثرياء.
وإذا كان هذا شأن اليهودية والنصرانبة لدى ماركسء. فإنه قد وقف
أيضاً على أسرار أديان الند التى تجعل الناس طبقات متباعدة أعلاها
الكهنة وأدناها رقيق الأرض» وتغلف العقل الإنساني برموز وشطحات
وتضحي بشرف الإنسان وعزته أمام الحيوان الأعجم!!.
وقد نشر ماركس في عام 1867 مقالاً عن مجتمعات القرية في الهند
جاء فيه(أ»: «علينا ألا ننسى أن هذه المجتمعات الصغيرة قد تدنست
بالفروق القبلية والعبودية وأنها أخضعت الإنسان للظروف الخارجية بدل
رفع الإنسان ليكون سيد الظروف وأنها حولت الدولة الاجتماعية المتطورة
ذائياً إلى مصير طبيعي لا يتغير أبدأ» ومن ثم تسببت في العبادة الوحشية
للطبيعة عارضة انحطاطها في كون الإنسان سيد الطبيعة قد سقط راكعاً
على قدميه وهو يعبد القرد والبقرة».
. ٤۹ المصدر السابق ص )١(
VY
ولو أن الماركسيين عرفوا الإسلام لا أخطأوا في إصدار حكمهم
الغاشم بأن الدين أفيون الشعوب» وأن المادة سيدة الكون». نتيجة استقراء
ناقص ورعونة فكرية ل تستطع أن تفرق بين دين ودين» او بين الدين في
نقائه والدين في تحريفه, أو بين الدين ورجال الدين .
إن الجانب الإلمي في الإسلام تحدده كلمات قصار هي قمة الإعجاز
وقوة التصوير في قوله إتعالى : ول هُوَ الله أده الله الصمدء يلد ول
يود ولم يكُنْ له كُفواً أحَذْ ».
ومهذا تتهاوى كافة العقائد الوثنية وأباطيل أهل الكتاب. وأوهام
الفلاسفة.
والمسلم يستفتح صلاته سبع عشرة مرة على الأقل كل يوم بقوله
سبحانه : 8« الحمد لله رب العالمين. الرحمن الرحيم . مالك يوم الدين .
إياك نعبد وإياك نستعين.
اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم
ولا الضالين ¢ .
وهذه السورة ذات مقاصد ثلاثة:
١ -الألوهية:
وقد وجهت المسلم نحو الرحاب الواسعة والآفاق العريضةء فالكون
والكائنات جميعاً مربوبة لله واهب الحياة ومانح العطاياء وأيقظت فيه روح
العمل الحاد والبناء المادف والسعي الرشيد لأن هناك يوماً للجزاء يحاسب
فيه المرء على ما قدمتث يداه.
۲ - العبادة:
إن الألوهية المقدسة تستتبع العبادة الضارعة» فالإنسان أحوج ما
يكون إلى استشعار القلب بعظمة المعبود المتعالي الودود الرحيم. . وقد
شرع الإسلام العبادات تأكيداً لتلك الصلة الوثيقة بين العبد وربهء وهذا
TVA
جاءت جملة ظ وإياك نستعين © عقب ط إياك نعبد 4 دليلا على عمق العزة
التي يستمدها المسلم من عزة رب العلمين. وفي تقديم الضمير «١ إياك 4
على الفعلين لفت كريم للعقل البشري أن يتسامى عن الأصثام والأوثئان.
وأن يتجاوز وساطة الأحبار والكهان وأن يستمسك بحبل الله القوي المتين.
- شريعة الله :
ما كان الله ليذر الناس من غير هداية فجاءت الرسل تترى لترشد
الناس إلى أقوم السبل عمارة الدنيا وزاداً للآخرة.
وهذا هو المقصد الثالث الذي تؤكده الفاتحة حتى يلجأ المسلم
بالدعاء إلى الله تعالى بأن يقيمه على الحق وأن يباعد بينه وبين سبل
الطاغوت .
ب اغتراب الإنسان:
إذا صح في بعض الملل والنحل أنها نظريات في اغتراب الإنسان عن
نفسه وعن الطبيعة. وغيبويته من مناط عزته وكرامته» واستسلامه لخرافات
كبرى وآمال معسولةء فإن الإسلام هو الدين الوحيد الذي أيقظ الإنسانية
وخصائصها في الإنسان. وسما به إلى الملا الأعلى» وجعله محور الكون
والطبيعةء وسيد الوجود وخليفة الله في أرضه.
وشخصية الإنسان في الإسلام تحددها ثلاثة خطوط رئيسية هي :
١ -الاصطفاء:
فهو طاهر الأصلء. بريء من الذنبء مولود على الفطرة النقية» قال
الرسول 5 : وکل مولود يولّد على الفطرة فأبواه يبودانه أو ينضّرانه أو
يمجسانه . .» رواه البخاري .
*"_الخلافة:
فهو سيد الكون وما عداه مسخر له. واقرأ هذا البيان الإلمي:
بم
الثمرات رزقاً 97 وسخر فى القْلكَ لتجري ف البحر 0 وسخْرٌ
لكم الأخهار وخر رلم الشمس والقمر دائبين وسخر لکم اليل والنبارٌ
واتاکم من کل ما الو وإِنْ يلو اعم الله ل تخصوها 5 الإنسان
لظلوم کفار چ( .
© التكليف:
الإنسان في عرف القرآن لوق مكلف يتحمل أمانة قيادة الحياة
بمنبج الله . وهذا هو أجمع تعريف لخصائص الإنسان وبميزاته .
الإنسان حيوان ناطق .
أو: حيوان مدني بالطبع.
أو: حيوانت راق.
أو: روح علوي سقط إلى الأرض من السماء.
ويعلق الأستاذ العقاد عل هذه التعريفات فيقول2"7:
أوها: محيط به من جانب مزاياه العقلية.
وثانيها: محيط به من جانب علاقاته الاجتماعية .
.وثالئها: ينظر إلى ترتيب الإنسان بين أنواع الأحياء على حسب
ورابعها: ينظر إلى قصة الخطيئة التى وقع فيها أدم حين أكل من
الشجرة .
وكل هذه التعريفات تحيط بمعنى الإنسان من بعض نواحيه» وآخرها
74-181 سورة إبراهيم. آية: )١(
.۷۸ حقائت الإسلام وأباطيل خصومه. عباس عمود العقاد ص )۲(
A۰
لا يحيط بمعناه إلا عند من يؤمن بقصة الخطيئة ويؤمن معها بميراث الخطيئة
ف بني آدم وحواء.
وأما تعريف الإنسان بما وصف به في القرآن وأحاديث النبي عليه
السلام فقد اجتمع جملة واحدة في تعريفين جامعين:
١ الإنسان محلوق مكلف.
الإنسان مخلوق على صورة الخالق.
هذا والإنسان في ظل التكليف الإلمي مطالب باليقظة العقلية
والتضج الفكري» وقد أرسى القران قواعد البحث وأصول التفكير كا
يلي :
: حرر العقل من رواسب التقليد وعادات البيثة فقال - ١
ودا قيل ُمْ اتَبعُوأ مَا أَنْرَلَ اللَّهُ قَانُوا بَلْ نَم ما ألْمَينَا عَلْيه «
.)17٠١ آباءنا أوَ لَوْ كان آباؤهُمْ لآ يَعْقَلُونَ شيئاً ولا يبَْدُونَ » (البقرة:
نعى عل 0 الظن والحوى فقال: - ۲
وما هم په من عِلم إن يتبعون إل الظن وإ الظَنّ لا يُغْني
.)78 : مِنَ احق شَيْئاً 4 (النجم
أرشد إلى العناية بحواس الإنسان واستخدامها فيا خحلقت له فقال: - ۳
ولا تقفٌ ما لَيْسَ لَكَ به عِلمٌ إن السمّع والبصرّ والفؤاة كل «
.)”5 أولئك كان عنهُ مسؤولا # (الإسراء:
أمر بالبحث في ملكوت السموات والأرض فقال: - ٤
إن 3 خلق السمَوات لض واخولاف اليل والنمار <
والفلك التي ري في الټخرِ يا ي ينفعٌ الئاس وَمَا أَنرّلَ الله مِنّ السََّاء
من مَاءِ احا په الأرض بعد مَوْيها ويْث فيها من كُلّْ دَابةٍ وتصريفٍ
۳۸۱
الرياح والسحاب المسحّر بَينَ السّماء والأْض لآيَاتٍ لِقَوم يعقلون 4
(البقرة: 154). ْ
لفت النظر إلى قوانين الاجتماع ونواميس الكون» وأكد استمرارها ولن
تجد لسنة الله تبديلاً فقال:
$ ق ّت ين فلكم سن فَيرُوا في الأ قاروا كيت
کان عَاقبَةٌ لمكذبِنَ هذا ناث للثاسٍ وَهُدى وَموعظة للمتقين 4
(آل عمران: ۱۴۳۷).
والقرآن المجيد أحصى الجدل الذي دار على عهد النبوة إحصاءً دقيقا
وفصل الشبهات تفصيلاً تاماً في الألوهية والوحدانية» والبعث والنشورء
والنبوة والرسالة. . وأردفها بالدليل والبرهان. وما على القارىء إل أن
يفتح المصحف الشريف حيث شاء ليجد صدق ما نقول.
وهذا اتفق جمهور العلياء على أن المدخل للايمان إنما هو النظر العقلي
والبحث الفكري . وأجمع العلياء عل نقصان إيمان المقلد» بل غالى بعضهم ْ
وزعم أنه لا نجاة معه حيث إن امان لا بد وان ينشأ عن ملم کا قل
تعالى : 9 فاعلم أنه ل له إلا ال4 .
ج- منهج البحث فى الألوهية :
إن الكون بأجزائه وجزيثاته ينطق بلسان لا ترد حجته بأن له واهبا
« أعْطئ كل شَيءٍ خلقه ثُمّ هُدى »4 والفطرة الإنسانية في حال نقائها
تلجأ إلى الذي فطرهاء والإنسان إذا أظلم عليه السبيل أو جاءته ريح ٠
عاصف أو هاجه موج سائر رجع إلى صوت الفطرة وتضرع إلى الله وحده
رجاء كشف الضرء فتتداركه يد العناية الإلمية وتسبغ عليه من النعم
.۹ : سورة محمد أية )١(
FAY
ظاهرها وباطنها. . لكنه هو الإنسان الظلوم الجهول ما أن يستشعر بسطة
جسم أو فضل نعمة حتى يقول: طإما أوتيتهُ على عِلْم عندي 4
وصدق الله العظيم حيث يقول:
إن الإلحاد لا يقوم على حجة وإنما ينشأ عن هوى وشهوة جامحة»
وقد يكون عن ارتجال وانسياق أو نتيجة ظروف تحيط بالشخص من فقر
اجتماعي أو مرض نفسي أو أزمة عائلية. وقديما تبرم الشعراء بالقدر وقال
أحدهم :
كم عالم عالم ضاقت مذاهِبّه وجاهل جاهل تلقاه مرزوقا
هذا الذي ترك الأوهام حائرة وصير العالم النحريرٌ زندقيا
ولو تعقل هذا القائل نظام الحياة وحكمة الوجود لانقلب صدَيقاً لا
زنديقاً.
وحين سبل رائد الفضاء السوفييتي «جاجارين» عنما شاهده في رحلته
الأولى حول الأرض قال: .
لقد شاهدت الأجرام السماوية والكواكب تدور في نظام دقيق كان
قوة عليا تمسك بها وتهيمن عليها. . !!
ذلك هو الشعور الفطري الذي عبر عنه القرآن بقوله: <« إِنْ الله
يسك السمَوّات والأزض أن تزُولا ولَئِنْ زالّنا إِنْ أمسكهًا من أحد مِنْ
بَعده إنْه كَانَ حلي غَفُوراً 4).
.54-57* سورة الأنعام» أية: )١(
. ٤١ سورة فاطرء آية: )۲(
مم ۰
وما كاد جاجارين يصرح بذلك حتى استدعاه «خروشوف» رئيس
الوزراء السوفييتي وذكره بشيوعيته فكيف ينطق بما يفهم منه الإيمان بالله؟ .
فلم يلبث أن أعلن بعد ذلك أنه بحث عن الله في كل مكان في
الساء فلم يجده!1!.
وقل زار القاهرة في شهر يناير سنه 1۹۷6 رائد الفضاء الأمريكي
«جيمس أروين» قائد رحلة (أبوللو ) التي استغرقت ثلاثة عشر یوما من
1" يوليو إلى ۷ أغسطس سنة ۱۹۷۱ وقضى منہا حوالي عشرين ساعة
على سطح القمر في سيارة خاصة.
وني حوار صحفي معه نشر في صحيفة أخبار اليوم )19106/1/1١1(
قال :
لقد أدى نزولي على سطح القمر إلى زيادة إيماني بالله.» وزادت
العقيدة الدينية عمقا في نفسى .
فقيل له: ولكن جاجارين قال إنه بحث عن الله في الساء فلم
يجده؟ فقال أروين: أنا لا أعرف إذا كان جاجارين قد صرح بذلك أم
لاء ولكن أحب أن أوضح أن الإنسان لا يمكن أن يرى الله بعینه کا یری
ثر الكائنات. وأنا أيضا لم أر الله في رحلتي من الأرض إلى القمر ولكني
شعرت به وازداد إيماني بوجوده وبقدرته وبقوته. . فهذه الكواكب والنجوم
التي تسبح في الفضاء اللانبائي بنظام رائع وبديع ومحكم لا يمكن أن تكون
قد وجدت تلقائياً أو بمحض الصدفة» ولكن لا بد من وجود قوة خارقة .لا
ا مداها عقل ا هي الي تتو حركة الكون وحركة
6 ع*
إن ماركس حين طمس معالم الدين. > وأنكر حقيقته في سبيل لقمة
الحا ا وضياعاً لا
PAS
هاية له بين قوى الطبيعة العمياء الصماء البكماء.
فإن قصة الإنسانية الكبرى لا يمكن أن تبدأ بالنطفة وتنتهي بالقبر. .
وما ادعاه ماركس بأن الإنسان حلقة عليا في سلسلة الموجودات بناء على
نظرية داروين ليس إلا وهم جاهل وأسطورة كاهن» فإن القول بالتطور
مجرد فرص يعوزه التحقيق العلمي . .
وهاك ما التمسوه من أدلة . 3
١ الدليل التشريحى:
قالوا إن أجزاء الميكل العظمي للإنسان تتشابه بمثيلاتها في الحيوانات
الأخحرى, فذراع الإنسان والرجل الأمامية من ذوات الأربع تتشابه عظامها
في التركيب» وإن اختلفت في الوظيفةء وكذلك الحال بالنسبة للأجهزة
ألهضمية والتناسلية. . إلخ.
وهذا الدليل لا ينبض برهاناً على دعواهم فمتى كان التشابه دليل
على أن أحدهما أصل للآخر وذلك الآخر منقلب عنه؟.
لقد كان الأولى أن يُقال إن تشابه الخلق دليل على وحدة الخالق»
2 که من من ميم 02 7 o
وصدق الله إذ يقول: + وما من دابة في الارضٍ ولاطائر يطير بجناحيه إلا
أمم أمثالكُمْ ٠ . ْ
۲ - دليل التراكيب الأثرية:
ويعنون به أن بعض الأعضاء زائدة في الإنسان ولا فائدة منها مثل
الشعر الموجود ف جسم الإنسان البالغ , وكذا الزائدة الدوديةء والقدرة على
تحريك الأذن عند بعض الناس. فظهور هذه الفضلات ما هي إلا آثار
لصفات فقدها الإنسان منذ أمد بعيد نتيجة التكيف مع الوضع الجديد.
وبدهي أن العلم لا يعرف الكلمة الأخيرة» والحكم عل هذه
. 78 سورة الأنعام» آية: )١(
Ao
الأعضاء بالزيادة حمق وبلاهة فهل أحطنا علراً بكل شيء وعرفنا كل صغيرة
وكبيرة في الإئسانت أعضازه ومشاعره؟
كلا وفوق کل ذي علم عليم. .
'"“ دليل الصور التنينية :
وقد بني على أساس أن تحولات الحنين في الفرد الواحد صورة
مصغرة لتحولات النوعء وقالوا أيضاً إن الأطوار الأولى للجنين تتشابه في
كل من الإنسان والحيوان.» وحاول أرنست هيكل (۱۸۳۴ - ۱۹۱۹) عرض
E الإنسان کي ي يثبت تطابقه(١),
وقد ثبت أن هيكل كان مزوراً في الصور التي عرضها وافتضح أمره
وظهر بعده عن المنبج العلمي» وقد زعم أن الحياة ترجع إلى أصل واحد
هو «المونيرا» التي تركبت اتفاقاً من الآزوت والهدروجين والأوكسجين
والكربون. ثم تطورت على التوالي حتى تكونت جميع الكائنات الحية وبينها
وبين الإنسان في زعمه اثنتان وعشروك حلقة» وقد رتبها مستعيناً ببقايا
الأحياء في طبقات الأرض ولا لم يجد من الكائنات ما يملأ هذه السلسلة
الوهمية بدأ يتخيل كائنات حية لم توجد ليسد بها الفراغ. .
فهل تبنى حقائق العلم على التخيل؟ .
وهل من الأمانة العلمية الافتراء على التاريخ؟
٤ - دليل الحفريات:
فقد اكتشفوا هياكل وجماجم بشرية قديمة تثبت في نظرهم التطور
الذي توالى على الإنسان.
وكل ما اكتشفوه من حفريات للإنسان إنما يؤكد الاختلاف الكمي
للانسان ذاته في مختلف العصور فكونه هنا مارداً وهناك قزماً أو حمجمة هذأ
)١( راجع كتاب «الفلسفة ومباحثها» د. أبو ريان ص ۱۷۸٠ء وتاريخ الفلسفة الحديثة
- يوساف كرم ص fo وأسس الفلسفة توفيق الطويل ص ۱۲ .
۳۸٦
الإنسان أكبر حجيأ من ذاك.. ليس فيه شائبة تطور للإنسان عن نوع
آخرء وإنما هو تطور دائخل النوع الواحد تبعا للبيئة وظروف الطقس والمناخ.
وقوانين الانتخاب الطبيعي الثلاثة منقوضة(2:
فبالنسبة لقانون الملاءمة نجد أن القردة العليا تعايش الإنسان الأول في
بيئة واحدة وتخضع معه لظروف واحدة ولا تتطور فتصبح من بني لبشرء
كا أن أشجار الغابات منذ أزمان سحيقة تتجاور وتسقى بماء واحد ومع
وبالنسبة لقانون نمو الأعضاء وضمورها حسب الحاجة نجد أن من
البشر من يولد بأصابع زائدة عما اعتاده الناس» أو بوضع خلقي شاذ غير
مألوف. . فأي قانون يحكم هؤلاء الشواذ من البشر؟.
وبالنسبة لقانون الوراثة نجد أن اليهود والعرب منذ آلاف السنين
يقومون بعملية ا نتان لأبنائهم ومع ذلك قلم يولد إنسان تون رغم هله
الأحقاب المتطاولة .
بعد هذا نقول:
إن ادعاء المصادفة في نشأة الحياة قول يبرأ منه العلمء وتنفيه حقائق
الكون فإن النظر في سمائه وأرضه. حيوانه وطيره. بحره وبرهء ثمره
وزرعه كفيل بدحض هذا الافتراء.
وإذا كان الإنسان عناصر مادية فحسب» وليس فيه روح من أمر الله
فكيف فشلوا في تحضير الخلية الحية رغم معرفتهم بتكوينها العنصري
الكيمائي ولنردد مع الشاعر الربيع الغزالي29:
سر الحياة معام قا قهة من الذي أحيا به صور الحياة تخالفت ألوانا
* راجع ص ه"١ من الكتاب. )١(
. ٠١۹۰ (؟) مجلة الوعى الإسلامى شوال سنة
FAY
هل يستطيع العلم خلق قلامة
والنفس يا للنفس ما أسرارها
صوره سلالة طينة
هاتوا م من المزار بعض عظامه
ثم 00 عقلا له ودعوه يم
يا كافر بالله.. هل ترى
جعت الوجود أجثته بإرادة
وحبيت هل تحيا بأمرك آنة
وإذا قضيت فهل بأمرك تنتهي
من ذا أراد لك الوجود أأنت أم
قد ألقياك مجاجة ممجوجة
من ذا أراد؟ أأنت أم رحم بها
يا دودة في القاع من و شاءها
الله رث الخلق جل جلاله
أو' أن يسوي في اليدين بنانا
والعقل م مْنْ أعل به الإنسانا
تجري الورائة فيه ا شانا
أو بعض لحم واصنعوا إنسانا
شي بينكم هل يستوي حيوانا
من أنت؟ ماذا في إهابك27 كانا
قد شئتها وحللت فيه مكانا
وشببت هل تنمو بأمرك آنا
منك الحياة وتلبس الأكفانا
أبواك قد شاءاك ساعة كانا
الا مويق اا
قد كنت شيئاً يشبه الديدانا
بشرا سويا يملا الأكوانا
خلق الحياة وصور الأيدانا
HK ¥ ¥
2 3 عن م هذا ا وهو خلقهم. ا من طين» وفرضنا
بين الحيوان
النوي داش رفم عارلاتبم اليائسة - اهم م يصعوا شيا أكثر من
تخليقه وتطويره ف مراحل حلقه ويمهسك الروح فيه إن شاء. .
e الجلد ما 8 يدبغ.
فش
الحيوان النوي ومن أخذت منها البويضة إن كان بينهما عقد رض وإلآ فهو من
اللقطاء له حكمهم تتكفل به الدولة أو أحد رعاياها دون حى النسب.
FAA
التحدي القرآني فائاً: «أفرائتم ما تمنونَء أأنتم تخلقونهُ أمْ نحن
الخالقون 4( .
¥ ¥ **
وليعلم الماأركسيون أننا في بحثنا عن الله سبحانه وتعالى وامبتدلالنا
على وجوده لا نتجاوز وضعنا الإنساني ونجعله سبحانه كمعادلة نحلها أو
مركب كيمائى ننتجه أو جزيرة نكتشفها. فأن كل ما نعلمه أن الكون
والكائنات جميعاً تسبح بحمد ربها وتدل على أنه الواحد ذو الجلال
والإكرام . .. ولنصل إلى الحقيقة الكبري التي عبر عنما القرآن بقوله :
ذلك أن الله هو الح 9 ما يدعون من دونه هو الباطلٌ
و وان الله هو العَلِ الكبير ¢ .
أما محاولة الخوض في ذات الباري وحقيقة صفاته فهذا ليس في نطاق
العقل المحدود» ومن المنطق أن نسلم حيث انتهى الشوط. والتسليم هنا
هو تسليم العلياء لا الجاهلين» وتسليم العقل لا التقليد.
إن التدين ضرورة تقتضيها الفطرة» وتحتمها مُثْل الأخلاق» وقواعد
السلوك وتلح عليها حضارة الإنسان.
وها هو الحال بعد ستين عاماً من استيلاء الشيوعيين على الحكم في
الاتحاد السوفييتي» وبعد حملات الدعاية ضد الأديان» والدعوة إلى الإلحاد
في المدارس وأجهزة الاعلام اكتشفوا أن المواطنين السوفيبت ما زالوا متدينين!! . .
جاء ذلك في إعلان رسمي صدر عن الحكومة السوفيتية يؤكد أن
- هناك واحد من كل خمسة من الشباب السوفييتي يؤمن بشكل أو بآخر بدين
من الأديانء وهذا يعني أن حوالي ۳۳ مليوناً من الشباب هناك ممن تزيد
. 0۸ سورة 'الواقعةء آية: )١(
.٠۲ سورة الحجء آية: )۲(
.)191/5/17/1١( صحيفة الأخبار )”(
۸۹
أعمارهم عن عاماً يعتبرون من المؤمنين بالأديان.
وإذا أضفنا إلى ذلك أن /٠١ من الشباب يمكن وصفهم بالمترددين
بين اعتناق عقيدة ديئية أو لا فسنجد أن العدد الإجمالي للذين تأثروا
بالأديان منم يبلغ ۰ ملیوناً. ٠
جاءت هذه الأرقام في تعليق نشرته جريدة «الديلي تلجراف»
البريطانية بعددها الصادر في اليوم الأخير من نوفمبر 14175 لمحرر الشؤون
الشيوعية بها «دافيد فلوبد» الذي كان يعلق على كتاب نشر مؤخراً في
لينتجراد بعنوان «الرأي العام والدعاية الالحادية».
مؤلفا الكتاب: د. دانيلوف» وف كونيسكاي - لفتا نظر القراء إلى
الحقيقة التي تؤكد أن معظم هؤلاء الشباب المتدينين من المواطنين الذين
ولدوا وتعلموا في الاتحاد السوفييتي» وكشفا في نتائج استطلاع للرأي قاما
به في ليننجراد عن أن /5١ من الذين سئلوا اعترفوا بأهم يحتفلون بالأعياد
والمناسبات الديئية في منازلهم أو منازل أصدقائهم .
ويضيف الكتاب أنه في الكثير من الإجابات نستطيع أن تلمس
الاعتراف بأثر العقيدة على الأخلاق: وتبين أن واحداً من كل عشرة من
الطلاب الذين سثلوا اعترضوا على الدعاية السوفييتية الناطقة بالإلحادء كا
عبر واحد من كل حمسة من المثقفين الروس عن وجهة نظره في الأديان
بقوله: من الممكن أن يكون هناك من يؤمنون بالأديان لو وجدوا هذه
الأديان معقولة! .
ومن المتوقج أن يكون الرقم الحقيقي للمؤمنين بالأديان في الاتحاد
السوفبيتي أكبر بكثير من هذا الرقم الذي كشف عنه الإعلان الرسمي .
د الاتحاد السوفييق والإسلام: ٤
لنقرأ بتدبر قول المثقفين الروس:
دمن الممكن أن يكون هناك من يؤمنون بالأديان لو وجدوا هذه
الأديان معقولة».
۳۹۰
إن الأديان المعقولة لن تكون في اليهودية المادية ولا في نصرانية
الثالوث ولا ف الأديان العاجزة عن مواجهة العقل وملاءمة التقدم العلمي»
فضلا عن قصورها في تقديم منج للحياة أو دستور للدولة.
وساحة المواجهة قاصرة على الشيوعية والإستلام» إذ الإسلام هو نداء
العقل الراشد والفطرة السليمة وهو بالنسبة للمسلم نظام حكم وقانون
اقتصاد وعقيدة في الكون وما وراءه. وشريعة تجمع كل مطالب الإنسانية
النبيلة.
وقد اتخذت المواجهة أشكالاً متعددة نجملها فيا يلي:
١ - التماس العون من المسلمين لشد أزر الثورة الشيوعية في وجه المناوثين
ها في الداحل وأعدائها في الخارج» وتبلور ذلك في النداء الذي أصدره
المجلس الحاكم عام ۷ عقب قيام الحركة الشيوعية بشهر واحد
تقريباً. . وجاء فيه(!):
«أيها المسلمون في روسيا!
يا من انتهكت حرمات مساجدكم وقبوركم واعتدي على عقائدكم
وعاداتكم وداس القياصرة والطغاة الروس على مقدساتكم . .
ستكون حرية عقائدكم وعادتكم وحرية 0 نظمكم القومية
ومنظماتكم الثقافية مكفولة لكم منذ اليوم.. تحميها الثورة بكل ما
أوتيت من عزم وقوة» 'فشدوا أزر هله الثورة وخذوا ساعد حكومتها
الشرعية .
#6 ¥
أيها المسلمون في الشرق!
أعها المرس والأتراك والعرب» والهندوس! أنتم حيعا يأ من
(1) الإسلام في وجه الزحف الأحمر الشيخ محمد الغزالى ص .١57
۳۹۱
وطىء الأوروبيون القراصنة أرضكم وتاجروا بأرواحكم وأموالكم,
وحرياتكم قرناً بعد قرن. . . لتتقدم سوياً في عزم وصلابة نحو سلم
عادل ديمقراطي .
أها المسلمون في روسيا!
أا المسلمون في الشرق!.
إننا - ونحن نسير في الطريق الذي يؤدي بالعالم إلى بعث جديد
نتطلع إليكم لنلتمس عندكم العطف والعون».
# # *
۲ لم يكن هذا النداء إلا محاولة لكسب المسلمين وقتاً من الزمن حتى
توطد أركان الانقلاب الشيوعي» ثم ينقض عليهم لا يعلمونه من قوة
المسلمين الروس وحسن بلائهم في سبيل الله وعظيم جهادهم دفاعاً من
العرض والوطنء ونصرة لدين الله وشريعة الإسلام على عهد روسيا
القيصرية. وفي إبريل سنة ١918 أصدر «لينين» أمرا بالزحف على
البلاد الإسلامية دون إنذار سابق فأخذت الدبابات تحصد المدن حصداً
وتدك الحصون والقلاع فتهاوت المدن الإسلامية واحدة تلو الأخرى بعد
قتال مرير ودفاع باسل .
ومنذ ذلك الوقت والإرهاب الشيوعي يحكم قبضته على المسلمين
في الاتحاد السوفييتي بوسائل الإبادة الجماعية والتهجير لمناطق النفي في
سيبيريا وهدم المساجد وإغلاق المدارس العربية وقتل علاء الدين
وإلغاء النظم الإسلامية.
أدرك القائمون على أمر الإرهاب الشيوعي في موسكو أن القضاء على
الإسلام لا يتحقق بإغلاق المساجد فقطء فالمسلم يعتبر الأرض كلها
مسجداً بل لا بدّ من القضاء على نظام اجتماعي بأسرهء بكل ما فيه
من عادات وتقاليدء فظهرت مجموعة دراسات غير علمية عن الإسلام
وصلت في إسفافها إلى حد أن زعم أحد كتابهم عام ١445 أن
۳4۲
محمداً يه لم يوجد قط وأن القرآن لم يؤلف إلا في القرن الحادي عشر
وتم ذلك بواسطة طائفة تنحدر من العرق الآري» واخر الروايات
السوفييتية عن الإسلام تقول: إن ظهوره جاء محققاً لرغبة الطبقات
الحاكمة في تبرير الطبيعة الاستثمارية للنظام القائم» وتبرير عدم
المساواة الاقتصادية والاجتماعية؛ إلا أنها تعدد مع ذلك لظهور الإسلام
أسباباً إضافية منها تدهور تجارة «الترانزيت» في مكة» ورغبة الطبقات
الحاكمة في التوسع الإقليمي .
كذلك أدرك الشيوعيون دور الإسلام العالمي. وتأهبه لقيادة
الإنسانية من جديد بعد أن أفلست معها كافة النظم والمذاهب.
فعارضوا الوحدة الإسلامية وقالوا عنها بالحرف الواحد في دائرة المعارف
السوفييتية : ۰
«هي حركة دينية قام بها في النصف الثاني من القرن التاسع عشر
أصحاب الأملاك والبرجوازيون وعلاء الدين الأتراك» ثم انتشرت في
الطبقات الثرية في البلاد الإسلامية الأخرى. وتعمل الجامعة الإسلامية
على ضم جميع الشعوب التي تدين بالإسلام تحت لواء دولة واحدة.
بدعوى أنها تكافح دخول رؤوس الأموال الأجنبية في بلاد الشرق
الإسلامي .
وتستغل الطبقات الحاكمة في البلاد الإسلامية فكرة الوحدة
الإسلامية لإذكاء نعرة التعصب الديني وبغض الأجنبي. كيا تثبت
مركزها وتقضي على الحركات الثورية التي تقوم بها الطبقات العاملة في
الشرقء إل أن المزية التى أنزها الشعب السوفييتى بالتطفلين الأجانب
وعملائهم كانت ضربة اة للجامعة الإسلاميت وحينا كانت أل انيا
المتلرية قبل الحرب العالمية الثانية تستعد للاعتداء على روسيا خلقت
ومولّت في الشرق الأدنى منظمات إسلامية لتستعين بها».
وفي المؤتمر الروسي للعلوم والأبحاث النظرية المنعقد في نهاية عام
۳۲
٠١ قدم «كوليت» رئيس قسم الفلسفة في أكاديمية جمهورية تركمان
تقريراً عن :
«التمسك بالشعائر والاحتفالات الإسلامية وما تلحقه من أضرار
بالأوضاع التي تسود المجتمكع الشيوعي».
وکان ال موضوع الرئيسي لهذا المؤتمر هو: لفات الدين الإسلامي
ووسائل التغلب عليها'؟.
خ ¥ ¥
-إن الأمة العربية هي حاضنة الإسلام. والعروبة جزء من الإيمان
باعتبار أن القرانٍ نزل بلسان عربي مبين... ولحذا فإن الاتحاد
السوفييتي يريد دائأ أن يتغلغل وسط هذه الأمة ليمسك بمفاتيح العالم
الإسلامي » ويقضي على قلبه النابض وعقله المفكر.
ويكفي أن أشير إلى مواقف الاتحاد السوفييتي من العالم في رموز
يسيرة :
الاتحاد السوفييتي يضمن بقاء إسرائيل ويعنيه استذلالها للعرب بحكم
النسب والصهر الذي يربط الشيوعية والصهيونية العالمية.
۲ -ثورة العراق الشيوعية سنة ۱۹0۸ أغرقت العراق في بحار من دماء
أبنائه .
۳ الحزب الشيوعي السوري بقيادة خالد بكداش وقف في وجه الوحدة
المصرية السورية, وعمل على إسقاطها بمؤازرة روسيا حتى تم الانفصال سنة
1 .
السيطرة السوفييتية على مصر في عهد عبد الناصر وما تبعها من ويلات
)١( لمزيد من التفصيل راجم
؟ _ الاتحاد السوفييتي والشرق الأوسط - ولتر لاكود - ترجمة مجموعة من الأساتذة
الحامعیین ص ۷۸ء ١٣۲۰ء ۳۷۷ .
ب - مشكلات الأسرة والتكافل د. محمد البهي ص ۱۰۸-۱۰۳ .
۴4
ودمار حتى كانت نكسة 14517 التي بدأت يفكرة أسرها الروس إلى
«أنور السادات» أثناء زيارته لموسكو في مايو ١4151 وأوهموه أن لديهم
معلومات دقيقة عن هجوم متوقع من إسرائيل على سورياء وانتهت بأن
حشدت القوات المصرية في صحراء سيناء. ثم أيقظ السفير السوفييتي
عبد الناصر بعد منتصف ليلة 4 يونيو ١9517 وطلب إليه عدم البدء
بالمجوم, فإذا بالضربة الخاطفة المدمرة من إسرائيل للقوات العربية!!.
نقد موقف الماركسية من المجتمع
أ مناخ الشيوعية:
لو استقام الناس على منهج الحق ما كان في الدنيا بائس ولا محرومء
ولو استجابوا لنداء الحياة الإللي ما شقي متهم إنسان ولا تسلط عليهم
طاغوت . . ويوم زاغت الأبصار وتاهت العقول عن دين الله وصراطه
المستقيم توالت على الإنسانية ويلات وويلات. وما بقي باطل إلا في غيبة
الحق. وما شاع منكر إلا في غفلة المعروف. وما ساد ظلم إل في استكانة
العدل.
وللشيوعية مناخ يساعد على موها وانتشارها.
فالظلم الاقتصادي وما عه من طغيان المال والتكائر فيه واستغلال
والانحلال الاجتماعي وما يترتب عليه من تفكك الأواصر وانعدام
الئقة واخحتلال الأمن.
والفساد السياسي وما ينجم عنه من عبث بالقانون واستهتار بالقيم
وتحكيم للأهواء واستذلال للشعوب .
ولو إلى الجحيم. . أضف إلى ذلك مشكلة الشباب في المجتمع المعاصرء
د
حيث يعيش في حيرة وقلق واغنطراب؛ ولا يواجه حياة المسؤولية إلا في
العقد الثالث من حياته تقريباً» وتكتنفه ظروف تعمق في نفسه ثورة الرفض
وتطلق عنان الشهوة وروح المغامرة.
وفي الوقت ذاته تقف ملل الأديان الباطلة عاجزة عن مواجهة حقائق
العلم» وتقديم الجواب الصحيح عن تساؤلات البشر في الكون وما
وراعه. .
ب صراع الفكر:
0 أن هذه العوامل كلها مظاهر من الانحراف عن المنيج
الإفي 0 جاء على لسان الرسل جميعاًء فيا كانت الرسالات إلآ ف ليقوم
الناس بالقسط » قال تعالى : لد أرسلّنا رسّلنًا بالبيئات وأئْزّلنا عم
الكتابٌ والميزانَ قوم لاس بالقسط ل وارلا الحديد فيه ب باس شديدٌ ومنافم
للناسٍ وليْعْلَمَ الله من : وز بالغيب إن الله قوي م عزيز 004.
ولنا في هذه الآية لمحة تدبر:
ىام
.» قد أَرسَلنَا ونا بالبيّنات © - ١
فجميع الرسالات الإلهية في حال نقائها الأول واضحة
اليرهان. ظاهرة الحق. حتى تنقطع أعذار الناس وليهلك 0
من هلك عن بينة ويحيا من حيي عن بينة.
.) ؟ -2 وَأنرَلنَا مَعَهُمْ الكتّابٌ وَأليران
وكل الرسل أتوا قومهم بمنهج.إلمي يوضح قيم الحياة وطرائق
السلوك ونظم المعاملة في إظار من العدل الخالص والدقة المتناهية.
.» وانزتا ا دید فيه باس شَدِيد ومنافع للنّاس ظ٣
الحق بغير القوة يتيم يستدر بعض الدموع.. وهيهات أن
.٠١ سورة الحديدء آية: )١(
يستخلص الدمع حقا . إن الحهاد ضريبة الإيمانء والمؤمنون دائاً ف
صراع من أجل الحق والخير.
وإذا استعرضنا تاريخ الرسالات الإلحية فسنجد صدق ما نقول:
محاربة 0 6 00 فشأ في قومه حيث أتوا فاحشة ما سبقهم
روط إِذْ قال ا ا تون الفاحشة وام بصِرٌونّ اث اتون
الرجال د هو من فون النسَلءٍ بل اتم قوم تَجْهَنُون 0 .
وجاء شعيب عليه السلام جاهد من أجل المحرومين » ويطالب
بالعدل الاجتماعي قال سبحانه : $ آؤفرا اليل وَل کا بن المخبيرين
وزنوا القشطاس المستقيم ولا تیخسوا الاس أشياءهم ولا : تعثوا في
لاض مُفُسدين .
وواجه موسى عليه السلام قمة الفساد السياسي والظلم والحبروت»
متمثك ف فرعون وقارون وهامان . . أؤهم يمثل السلطة السياسية العاتية
الي قبضت بيد من حديد على شعبها وأذاقتهم صنوف الموان. وثانيهم
يمثل الرأسمالي ف كبرايائه وغروره» وثالثهم يمثل بطانة الو التي تزیف
الحقائق ثق وتصوع ا وتخدعٍ الناس» قال تعالى : «ِ وَلَقدْ أرْسَلْنا موس
بایاتنا وَسَلْطانٍ بين إلى فرعون وَهَامَانَ وقارون الوا ساحرٌ كاب فلا
جادَُمْ باحق من عندنًا قَالُوا اقثلوا أبئاءً الذين اهنوا واستحيوا نساءهم وما
کید الكافرينَ إل في ضَلال 204©.
وقد وضع القران الإطار العام لذلك الانحراف والفساد ف صورة
.٠ه- ه٤ سورة النملء أية: )١(
. ۱۸۳-۹۸۱ سورة الشعراءء آية: )۲(
.78 17 سورة غافرء آية: )۳(
AV
طغيان المال بأربابه وإهمال العقل لتأملاته . . فقال: } وما أرْسَلْنا في قري
من نذیر لا قال رفوا إا با َرْسِلمْ , به كافرونَ وَقَالُوا نحن أكثر أموال
وأولاداً ا نحن بين .
ويؤكد القرآن العلاقة الوطيدة بين الترف الادي والتخلف العقل
فيقول: « وكذلك ما أَرْسَلْنَا منْ قَبْلِكَ في قرية من تذير إل قال مُتْرفُومًا إن
وَجَدْنَا آباءنًا عَلى أُمّةِ وإنا عَلى آنارهم مُمْتدُونَ قَالَ أو لو تكم ادى ما
وجِدْتُمْ عليه آباءكُمْ فَالنُوا إِنَا با أرْسلْتُمْ به كَافِرُونَ 0#©.
وهكذا حاولت الرسالات الإلمية إصلاح دنيا الناس وتنظيم شؤون
حياتهم, غير أن هذا الإصلاح كان مرتبطاً بغاية أسمْئ ورؤية أعمق هي
اسستمرار الوجود الإنساني. واستئناف الحياة في غد مشرق بالرجاء وبع
عد كل نفس مَا عَمِلْتْ مِنْ خَير خضراً وما عَملتْ من سوء تود لو أن
بينها وبيته أمدا بعيداً 4 .
ولم يكن هذا الإصلاح بالأمر اليسير بل وقف الناس فريقين: فريق
يتحمل عبء المبادىء والدعوة هال وفريق يتحداها ويعوق مسيرتها فنشا
الصراع بين اللحق والباطل» وهو صراع قديم قدم الإنسان» عميق عمق
التاريخ. باق إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها.
وبداية الصراع ُ تكن عل ظهر هذه الأرض و وإغا وقعت حيث
آمر الله بالسجود لآدم فى إبليس اللعين وقال: « جد لن خلقت
سينا 4 ثم م أخذ على نفسه العهد فقال: « لأقعدن هم صراطك المستقيم
ثم لأتينهم من بين ايم وَمِنْ خلفهم وَعَن أيانهم وَعَن شَمَائلهم ولا تجدُ
أكثرهم شاكرين 0 ,
)١( سورة سب آية: ۳ .
(۲) سورة الزحرف» آية: ۲٤-۲۳ .
2 سورة آل عمران» أآية: 7١
(4) سورة الأعراف» آية : -۷.
۳۹۸
وعلى مدار الرسالات الإلهية وقف الباطل بشتى صوره وأشكاله من
طواغيت وأصنام» وجاهلية وهوى. وشهوات ونزوات وقف في وجه الحق
الصراح ونبل مقصده وسمو هدفه وكريم غاياته.
وتبلور الصراع في طرفين: مؤمن وكافر.
وهدف المؤمن قيادة العقل الراشد لرؤية أعماق الكون والطبيعة.
وتصحيح مفاهيم الناس في السعادة والشقاءء وتنقية الفطرة من غوائل
السوء ونزعات الإثم.
وهدف الكافر الإبقاء على طفولة العقل ودنايا النفس ومتاع الدنيا
الرخيص.
وسبقت كلمة الله أن يستمر هذا الصراع مصحوباً بحتمية تاريخية
حتى لا تكون فتئة ويكون ال
« وَلولا ا الله ۾ الاس بفضهم ببعض كُدَمَتْ ومع وبيع
وَصَلُوات وَمُسَاجِدٌ يذْكَر فيها اسم الله كثيراً وَلُيننصرن الله مَنْ ينصره ن الله
عقوي مزيز ٠04 .
ج حضارة الأديان:
وصراع الفكر هذا هو الذي صاغ التاريخ كله ولن تفهم حضارة
مصر وفارس والصين والإغريق إلا في إطار الدين بغض النظر عن
حقيقته أو أسطوريته » فقد تفجرت منه علوم ومعارف وفئون وارتبطت بة
منشات وهياكل وقصور.
ففي مصر الفرعونية عاش الناس بالدين وللدين» وقامت معايد
الكرنك والأقصر وأهرامات الجيزة» وتقدمت علوم الطب والمندسةء
وازدهرت فنون النحت والتصوير والنقش والكتابة لتثبت أن الإيمان صانع
المعجزات . . !!
۳۹4
و-حدثنا التاريخ عن حضارة بابل واشور حدیاً بلغ حل الأسطورة فى ل
روعة اليناء وحمال الطبيعة وسطوة الملكف» فهل یکن فهم هذا التاريخ ر
من خلال قصة نوح والطوفان وقصة إبراهيم الخليل وجهاده مع قومه
وجداله مع رؤسائهم؟! ٠
وهل ينسى التاريخ دور موسى عليه السلام وبني إسرائيل من بعده
ف صياغة فصوله وآبوابه؟!.
ومتى انتقلنا إلى الصين القديمة وارتقينا سورها العظيم وتذكرنا ما
قدمته للعالى من امتراعات وصناعات هل ننسى حكيمها «كونفوشيوس»؟! .
وإذا اتجهنا إلى الإغريق فهل من سبيل لمعرفة تاريخهم إلآ من خلال
عالم الآلحة كيا تخيله «هوميروس» وعالم امل كا نادى به «أفلاطون» الإفيء
والدولة العالمية كما ناضل من أجلها الإسكندر المقدوني؟!.
وما قامت النصرانية واحتضتتها «روماء وبسطت لواءها على أطراف
الأرض قروناً من الزمان. ودارت الحرب سجالاً بينها وبين الفرس» هل
كان ذلك في غيبة الدين أم كان باسمه وتحت لوائه؟! .
ويوم أن أشرقت الأرض بنور ربها وعرف الناس طريقهم إلى القران
المجيد واستلهموه رشدهم قادهم إلى أمة هي من التاريخ غرته» ومن
الزمان ربيعه» وأبدعوا حضارة شملت العام من أقصاه إلى أقصاف
وحفظت للإنسانية قرائحها وجادت عليها بأسمى ما ترنوا إليه في العلم
والأدب.. في الأخلاق والاجتماع.. في الحضارة والنهضة.. وكانت
المراكز الإسلامية في الأندلس وصقلية والقاهرة ودمشق وبغداد مشاعل
أضاءت الطريق للحضارة الحديثة!!
إن التاريخ هو طريق الإنسانية إلى اللهء والمواقف الحاسمة فيه
مرتبطة بالدين» وأبوانه هي قصة الصراع الفكري بين الحق والباطل . نين
الإيمان والكفر. . غير أن الحق قد يكون صراحأء وقد يكون مغلفاً عرى
fo
أو مطلسياً ببدعة والحقيقة التي برزت في هذا الصراع المرير واعتنقتها
شعوب الأرض هي تلك الفطرة المركوزة في النفس :
بان الحياة لا بدّ لها من واهب.
وأن الكون لا بدّ له من مدبر. .
وأن للانسان حياة أخرى للحساب والحزاء.
وكل هذا ينقض على الشيوعيين زعمهم بان التاريخ يفسر تفسيراً
ماديا وأن العامل الاقتصادي هو محور الكون والطبيعة.
¥ ¥ ¥
د - نظرة القران إلى العامل الاقتصادى :
ونحن بهذا لا ننكر أثر العامل الاقتصادى بل نحد من غلواء
الشيوعيين في تأليهه. . ومتى صوبنا النظر إلى القرآن الكريم فسنجد عناية
به تتناسب مع قيمتهء وإليك بعض الأضواء على جوانب هذه النظرة القرآنية(©:
أولاً: نظرته إلى المال:
سمأة القران يرا ف قوله تعا ى : إن ترك حيرا الوصية
للوالدين. . ي .
1 قوله سبحانه: ل وَإِنهُ لِحُْبٌ الخير لشديدٌ 4 .
كما صانه من التبذير والإسراف حيث قال جل شأنهُ: ولا لر
تبذيرا إن الممِذَّرينَ کانوا إخرَان الشياطينء وكانَ الشيطانُ لِربه
كور ۱ چ
)١( دراسات قرانية في العقيدة والأخلاق والاجتماع الدكتور سيد أحمد رمضان المسير
(خطوط).
(۲) سورة البقرةء أية: .١8٠
(7) سورة العاديات» آية: ۸.
)٤( سورة الإسراءء آية: ۲١ -۲۷.
وقد بلغ القرآن في الحفاظ على المال والترفع به عن الامتهان درجة
عظيمة ومبلغا خطيرا. حيث حرم الربا تحرياً قاطعا وجعله من أكبر
الكبائر» وتوعد من لا يتركه بحرب من الله ورسوله. كذلك حرم القرآن
نيع المعاملاات التي تنطوي على غش أو رشوة أو أكل أموال الناس
بالباطل أو تطفيف لكيلٍ أو ميزان , قال تعالی : وا تاوا أموالكم كم
بالباطل وَتَدْلُوا پا ل الام لتأكُوا فريقاً من امال الناسٍ الإ وام
تَعْلَمُونُ 0# 1
وقال سبحانه : ويل لْمُطَفْفِينَ لين إذا الوا عل الئاس
يَسْحَوْقُون وَإِذَا كالرمم أو وَزْنُوهُمْ ون 9 ين وليك نهم مُبْعَدُونَ
ليوم عظيمٍ د يقومٌ الناسٌ لربٌ العَأَلِينَ 4.
کا حث القران الكريم على استثماره والعمل عل تنميته قال تعالى :
« وَارَرْقُوهُمْ فيا 4).
يريد والله أعلم أن من يستحق العطاء إنما يعطي من جهة ناء
المال وزيادة الثروة» وذلك باستعمال الال فيا يعود بالربح على مالكه من
تجارة وصناعة .
ثانياً: القرآن والصناعة:
ذكر الله تعالى في القران الكريم أن صنعتي البناء وعمل الدروع
وهما من الصناعات التي تتوقف عليها حياة الناس إذ البناء يمثل جانباً من
جوانب التعمير» وعمل الدروع يمثل جانباً من جوانب القوة الدفاعية التي
تحيا عليها الأمة وترتكز على أصوها. . ذكر أن هاتين الصناعتين قد وجدتا
على يد ثبيين عظيمين من الأنبياء عليهم الصلاة والسلام» قال تعالی :
. AA سورة الىقرةء آية: )١(
© : سورة النساءء آية )۲(
۲
< وإذ رفم إبراهيم القواعد من البيت وإشتاجیل ر را قل هنا إنك أَنْتَ
السَمِيعٌ العَلِيمُ .٠
وقال ف شأن داو عليه الم © وعلمناه ف لبوس, كم
لتَحَصِكُمْ من بأسكم فَهَلُ أنتمْ شاكرُون 294
وما أبدع قوله سبحانه في هذه الأية « لَكُمْ ¢ يعني أن تعليم الله
تعالى هذه الصنعة لنبيهم كي يستطيعوا الدفاع عن الحق. . ثم إن قله في
تام الآية: « فَهْل أنتم شاكرون 4 يدل على أن تعليم الصنعة نعمة
من أعظم نعم الله التي يستحق عليها سبحانه وتعالی کل شکكر وثناءٍ ,
ونرى صناعة أمتعة البيوت وأثاثها .ظاهرة في قوله تعالى: « والله
جَعَلَ لَكمْ مِنْ بِيُوتكمْ سَكنا وَجَعَلَ لم مِنْ جُلود الأنعام بيوتا تستخفونها
cell aoe ~o. عم وده ني وك ل او :2 م راس کے و
يوم ظعنكم وَيَوْمْ إقامتكم وَمِنْ اصوافِها واويارهًا واشعَارمًا اثاثا ومتاعا إلى
حين 20# ,
كيا نرى ذلك أيضاً في قوله تعالى» حكاية عن سليمان: « يَعْمَلُونَ
لَهُ مَا يشَاءُ مِنْ خحَارِيبَ وَتمَاثئِيلَ وَجِفَانٍ كَالحَوَاب وَقَدُورٍ رَاسبّاتٍ اعْمِلُوا
آل اود شكراً وَقَليلُ مِنْ عبَاديَ السَكورٌ م ©),
ولنتأمل قوله عل و املو آل ٣ شرا وقليل من عبادي
خطيراً في إقامة الصناعات. فهو الذي سارت عليه البواخر في عرض
البحرء وسارت فوقه وبه القاطرات» وحلقت به الطائرات وأصبح الآن هو
. ٠١١۷ سورة البقرةء آية: )١(
.۸٠ (؟) سورة الأثبياف آية:
م١ سورة الشحلء آية: )۳(
. ۱۳ سورة سبأء آية: )۴(
۳
العنصر الفعال ف كل ما جل وجيت من صناعة وغمارة؛ فيقول الله
تعالى : < وَأنَرَلْنا الحديدٌ فيه بأس شَدِيدٌ ومنافع للناسٍ ¢ ثم إن قولّهُ تعالى
بعد ذلك: وك الله ن ر ورسلة بِالْعيْبِ © يفيد بوضوح أن
هذا المعدن وما فيه من منافع يجب أن يكون رصدا ووقفاً على الدفاع عن
الحق الذي«أوحى الله به.
ثالثاً: القرآن والزراعة:
وكم للزراعة في القران من آيات وآيات إِدْ هي الأصل الأول في
حياة الناس الماديةء قال جل ذكره في سورة الشعراء : ورم يروا إلى
الأرض ك أنبتنا فيها من كل زوج كريم #. وقال تعالى في سورة (ق):
0 والارْض مددناها وألقينا فيها رواسي وأنبتنا فيها من كل زوج ميج *.
نرى في الآية الأولى وصف النبات الذي يخرج من الأرضٍ بأنهُ
كريمء ويعني ذلك أنه يمد الإنسان بما هو ضروري لە من غذاء نافع
كامل وما أعظمه من كريم!!.
ونرى في الآية الثأنية وصف النبات بأنه يبيج أي حسن المنظر تأنس
إليه النفس وتستلذ له العين ويطرب له القلب» فقد 6 النبات eR
وقدرته بين الغذاء وا فحمًا: « إِنهُ لتاب عزيز لا ياټیه الباطل من
بين يديه وَل مِنْ خلفه تنزيلٌ مِنْ حكيمٍ حميد ©.
وقال في سورة يس : : « وآية هم الازض اليتة أحييتاهًا وََخْرَجنًا نپا
حا ينه يأكلُون» وَجعَلنا فيا جنات من نخل, واغتاب وفجرنا فيا ِن
العيونٍ لیاوا من مره وما عملتة أيدييم ان يشْكُرُون سبحان الذي خلق
الأْوَاجٍ كلها م تنبت الأض :ومن انفسهم وما ل يعْلْمون 4 .
إلى غير ذلك من عديد الآيات التي لو يتسع المقام لذكرها.
رابعاً: القران والتحارة :
أما التجارة فقد ذكرها الله تعالى في القرآن منة على قريش خاصة
4
وعلى الناس عامة وطلب إليهم أن يعبدوه من أجلها ويشكروه عليها
فقال عر من قائل: ولإيلافٍٍ ريش إبلانهم رحلة الشتاء
والصيف فليَعْبدُوا رب هذا البَيّت الذي أطْعمهُم من جوع وامنيم من
خوفٍ 4.
وقال في سورة البقرة في أية المداينة بعد أن طلب من الدائن أن
يستوئق بالكتابة على المدين» واستثنی من ذلك التجارة مارت قال
سبحانه: 8 أن تكونٌ تجارة حاضرة تديروتها بينكم فليس عليكُم جنا
آل تَكتَيُوهًا وأشهدُوا إذا بعتم 4
وبعد فإن القرآن الكريم يتصل كا قدمنا- بالحياة العامة افو
اتصال» إلا أن الميزة التي امتاز بها القرآن واختص بها دون غيره هي أن
هذه الأمور المتقدمة من زراعة وصناعة وتجارة لا تكون مقصودة لذاتهاء ولا
أن يستمتع بها الناس لذات الاستمتاع فذلك شان الكافرين» قال تعالى
في سورة القتال زغم : « وَالْذِينَ كَفرُوا يتَممْعُونَ وَياكُلُونَ كما تأكل
الانْعَامُ والثارٌ موی م ¢.
ه تلاحم الطيقات:
وضح الآن أن هناك حتمية تاريخية للصراع الفكري بين الحق
والباطلء ونقرر هنا أن ذلك الصراع ليس بالطبقي؛ لأن كل طرف
ينضوي تحت لوائه أصناف شتی من بني البشر» ونقدم على سبيل المثال
حملة لواء الدعوة الإسلاميةء لقد كانت الطليعة المسلمة تمثل تمثيلا صادقاً
وأميناً للإنسانية بأسرهاء فقد جمعت في صفوفها الأول ممثلين عن فئات
الإنسانية من مجتمع الرجال ومجتمع النساء. ومجتمع الشباب ومجتمع الرقيق
الذي كان سائداً حينئذ.
فها هو أبو بكر الصديق أول من امن من الرجال.
16
وها هو علي بن أبي طالب» فی الإسلام الأول.
وها هو بلال بن رباح» تموذج الثبات والتضحية.
ومن جهة أخرى فإن الطليعة المسلمة حطمت فوارق العرق وشذوذ
العصبية» والتقى جنباً إلى جنب بلال الحبشي» وصهيب الرومي وسلمان
الفارسي وفيروز الديلمي بأبي بكر وعمر وعثمان وحمزة السادة القرشيين! .
كما تصافح أهل الصّفة وفقراء المسلمين مع أصحاب الثراء العريض
وعمر هو القائل :
أبو.بكر سيدنا وأعتق سيدنا (بلالا الحبشي).
وأبو ذر الغفاري هو الذي وضع خده على الأرض وبكى وطلب إلى
العبد أن يطأه عندما عاقبه الرسول 6 وقال له:
«أعيرته يأمه؟! .
إنك امرؤ فيك جاهلية» رواه البخاري .
ومن الصور الرائعة عق أن يتولى أسامة بن زيد بن حارثة قيادة
جيش جرار إلى خارج الجزيرة العربية في فترة قاسية تموج فيها البلاد
بحركة ترد عاتية (هي حركة الردة)ء وتعاني أزمة سياسية بعد انتقال
المصطفى إلى الرفيق الأعلى .
والحنود هم كبار الصحابة من المهاجرين والأنصار وأرباب الحسب
والنسب ووجوه القوم وسادتهم .
والقائد هو شاب في الثامنة عشرة من عمرهء وكان أبوه زيد بن
حارئة رقيقا ثم حرره الرسول كله | !.
وتبلغ الصورة منتهى الروعة عندما نرى الخليفة الأول يودع هذا
1
اليش وهو يسير في ركاب قائده ويقول: «وما عل أن أغبر قدمي ساعة ف
سبيل الله . . !»
* ¥ ا
إن الشيوعيين حين يقولون بصراع الطبقات يقعون في حموعة خطايا
فاحسة :
أولا: يكذبون على التاريخ» وها نحن قد استعرضنا حقيةة الصراع
التاريخي وتبين أنه صراع فكري .
ثانياً : يعاندون الطبيعةء فقد قامت الحياة على التفاوت والتوزيع
لتتكامل 3 النباية قال تعالى : ل وهو الذي ِجَعْلْكمْ خلائت الأض ورفع
بعضكُمْ فوق بعضٍ درجات يبرم فيا اکم ¢ ,
وقال ا : ورفعنا بعضهم فوق بعض, دَرجات لينل بَعْضْهُمْ
عضا سخريا فا ربك حبر ما جمعون 0# والتسخير هو التكليف وکل
إنسان له من التحليف نصيب كا قال بل 2 ت وكلكم مسؤول عن
رعیته) .
الا : E وراء أوهام طائشة وسراب خادع. فأسطور f
المجتمع لن تت تتحقق بالصورة الي يرونها من زوال الدولة ورفع
والاستجاية لكل مطالب الحياة المادية .
وإغا يكن أن تتحقق في صورة العدل الاجتماعي والسلام الطبقي
والتعاون البناء في ظلال الرحة العامةء وهذا هو ما دعا إليه الإسلام وطبقه
الرسول بد والغلفاء الراشدون والأئمة العادلون من حكام المسلمين. .
ويتلخص ذلك ف الضرورات الخمس وهى
)١( سورة الأتعامف آية: 158.
؟) سورة الزخرف» آية: 7"#.
يلف
١-الدين:
لآته صمام الأمان في النفس البشرية وبدونه لا يبقى فيها إلا الشر
المستطيرء وهو عقيدة في الله وأسمائه الحسنى وصفاته القدسية» والملائكة
الكرام البررةء والكتب المنزلة طمداية البشر إلى الحقى والصراط المستقيمء
والنبيين الّذين اصطقاهم الله من خلقه. واليوم الآخر يوم نجد كل نفس ما
عملت. .
۲ . النفس :
وحقوقها الفطرية ف الحياة والحرية والعلم والكرامة, إذ الفرد هو
الإإنسانية ف صورة مصعرة وأي ساو بحقوقه هر اعتداء عل الإنساية
جمعاء قال تعال: 0 قير تفس او قاد في الأزْضر Es
+»_المال:
كلمة واحدة هي «المجلال» واتجهت في مصرفها إلى مصلحة الفرد
والمجتمع › وأدت واجبها الشرعي الذي يعبر عنه يكلمة واحدة هي
«البر» . 1
+ - العقل :.
هو مناط كرامة الإنسان والة الاعتقاد الديني وقانون الحياة وملتقى
وزهرته يانعة .
© السب :
وقد بلغ تقدير الإسلام له مبلغاً عظياء فشرع الزواج وحث عليه
وحرم الزنا والفواحش وصان العرض والشرف.
٣۲ سورة المائدة» آية: )١(
وهذه الضرورات الحمس لكل إنسان قد تعهدها الإسلام دال
النفس الإنسانيةء وأصلل حبها والالتزام بها وتعقب شواردها في المجنمع عا
17 الفقه الإسلامي الحدود والتعزيرات وجعل القيم عليها إماما
عادلا يجب نصبه على الأمة.
إن مجتمع الإسلام يتكافاً أساؤه. وهم حسد واحد تعمه الفرحة
وتؤلله الشوكة. وقوامه الفرد المسلم العزيز بإيمانه, القوي بإخوانهء الحر
بعمله وجسده. الكريم بسلوكه وخلقه.
لكن الشيوعية لا تثق بالإنسان فالتدين رجعي» والغني برجوازي
حتى المواطن الشيوعي نفسه لم يسلم ووصف بأنه بيروقراطي ! .
وإن الماركسيين ليقلبون الحقيقة, ويستعملون دائياً أسلوب تزيين
القبييح حين تسمع منهم مثل هذه العبارات:
الحقد النبيل هو ركيزة الشيوعية .
- ديككتاتورية البروليتاريا هي قمة الديمقراطية.
الحرب الأهلية أصلح مناخ لنمو الطبقة العاملة.
العنف الثوري والإرهاب الأحمر هما وسيلة تأمين الثورة. .
ألا ليت الناس يعلمون:
أن قياصرة الكرملين. وطواغيت الماركسية في كل. زمان ومكان هم
ذئاب البشرية يفترسون قيمها ومثلها العليا.
وهم قطاع طرق يسرقون ثروات الشعوب.
وهم كهنة أصنام مدعون ضحاف العقول ومرضى النفوس .
( سبلم اين لوا أي مقاب يون 004 .
)١( سورة الشعراء. آية : لا
۹
ا !امس
فردريك نيتشه . . والإنسان الأعلى
ملامح شخصيته
- مجتمع العمالقة ٠
١ الإلحاد.
9 دستور اللياة الاجتماعية.
۴ - الإنسان الأعلى .
> - الدورة الأبدبة.
تحليل وتعقيب ١
-١ نظرة عامة.
؟ - ألوهية وألوهية.
- ناموس الخياة.
4 - تناسخ جديد.
4١١
أديب ثائر له فكر الفيلسوف وخيال الشاعر.
نادى بهدم الكئيسة وتقويض دعائمها وهو ذو النسب العريق في
خدمتها. . !! وتبی الدعوة إلى الإنسان الأعلى وجتمع العمالقة وهو العليل
الذي لم يسلم موضع من جسده. .!!.
ودعا إلى هجر الفلسفة وشكك في ة قيم العقل» حتى قذف بعقله إلى
بركان الجنون فقضى فيه اثني ET فا هي قصة
ذلك العبقري الثائر والفيلسوف الشاعر؟!.
أسرته:
ولد «فردريك نيتشه» في بلدة «روكن» بألمانيا عام ٤٤۱۸م» وصادف
يوم مولده احتفالا بمقدم وليد للأسرة الحاكمة هر «فردريك وليمام» الرابع
فاغتبط الأهل بهذه المناسبة السعيدة وأطلقوا عليه هذا الاسم تيمنا به.
وهو يلحدر من أصلاب ها تاريخ ف خدمة الكئيسة. فأبوه قسيس
وأجداده بيه وأمه قساوسة ورجال دينء وما بلغ فردريك الخخنامسة من
عمره حتى فقد أبام فكفلته من بعده أيدي اللساءء ومن ٠ أمه وعماته وأنحته
التي ظلت ترعاه حتى آخر لحظة من حياته» وقد أوصاها ف إحدى نويات
مرضه بقوله():
.07١ قصة الفلسفة الحديثة د. أحمد أمين. د. زكي نجيب محمود ج ؟ ص )١(
۳
«عديني إذا مت آلآ يقف حول جدئي إلا الأصدقاءء ولا يسمح
بذلك للجمهور المتطلع. ولا تدعي قسيسا أو غيره ينطق بالأباطيل بجانب
قبري في وقت لا أستطيع أن أدافع عن نفسي فيه. إني أريد أن أهبط إلى
قبري وثنيا شريفا!!».
دراساته:
تمتاز طفولة نيتشه بنزعة الحد ورغبة العلم وخشوع الإيمان. حتى
أطلق عليه رفاقه في المدرسة «القس الصغير» و«المسيح في المعبد»» وبعد
أن أتم دراسته الثانوية التحق بجامعة بون سنة ١8584 ليدرس اللاهوت».
غير أنه ما لبث أن رغب عن تلك الدراسة وانصرف إلى الدراسات
اليونانية واللاتينية .
وفي عام ١856 عثر بطريق المصادفة على كتاب «العالم كتصور
وأرادة» لشوبنبور ووجده كا قال(0١2: «مرأة طالعت فيها العالم والحياة بل
وطبيعة نفسي مرسومة في جلال خيف» .
وخلال دراسته بجامعة بون أعجب بأستاذ في فقه اللغة يسمى
«ريتشل» وعندما رحل إلى جامعة «ليبزج» انتقل معه نيتشه ليستفيد من
دراساته العلميةء والتقى هناك بالموسيقي «فاجئر» وتوطدت الصداقة بينها
حتى وصفه نيتشه(" : «بأن روحه تسودها مثالية مطلقة وإنسانية عميقة وفيها
جلال رائع. وكل هذا يشعرني وأنا بالقرب منه بأني في حضرة إله!!».
وفي سن الرابعة والعشرين منحه أستاذه «رينشل» لقب «دكتوره
وأوصى به إلى جامعة «بال» بسويسرا. قائلاً: إنه نابغة» فعين أستاذاً في فقه
اللغةء وبقي قي هذا الكرسي عشر سنوات انتهت باستقالته عام 148174
.ه١١ المصدر السابق ص )١(
. ٠١ نیتشه د. عبد الرحن بدوي ص )۲(
3
مؤلفاته :
اتفقت كلمة الباحثين على أن فلسفة نيتشه تكمن في شخصيته
وتاريخ حياته» وأن كل ما ذهب إليه من اتحاهات في الإنسان والمحتمع te)
هو تمثيل صادق لنفس قلقة وفكر مضطرب وعواطف ثائرة.
وأول كتاب ظهر له هو «مولد المأساة من روح ا موسيقى » سئة ؟الالم١ا
وقد جمع فيه بين تشاؤم شوينهور وموسيقى فاجنر. واعتبر التشاؤم وحده
دليل الضعف والتدهور» والتفاؤل ف الأساة هو صفة الرجل القوي الذى
ينشد عمق التجربة واتساعها. وأعلن أن الشعب في قوته ينتح الأساطہ
والشعر. وف تذهوره ينتج الفلسفة والمنطق. وناشد الشعب الألماني أن
ييتعد عن الفلسفة وأن يستسلم للغرائز» وأن عليه أن يصلح الموسيقى كا
بالأبطال» فإن مولد المأساة من روح الموسيقى .
وقد استقبل هذا الكتاب استقبالا سيئأء ولم يعترف العلاء قيمة
أبحائه في التراث اليوناني الذي حلله تحليلاً دقيقا إلا في عام 1917 عندما
رحب به أحد العلياء البريطانيين الكبار باعتباره وعم من أعمال البصيرة
ذات الخيال العميق» أزاح إلى المؤخرة بحوث علماء جيل كامل حيث تركها
هناك تتعثر و( .
وتوالت مجموعة مؤلفات هي :
إنسان. . إنسانى إلى أقصى حد ستة ۱۸۷۸ .
والفجر سنة 2188١ والعلم المرح سنة 18857.
إلى أن جاء كتابه «هكذا تكلم زرادشت» سنة 188 فكان إنجيل
فلسفته تضمن أسسها في الألوهية والإنسان والمجتمع» بأسلوب شعرى
)١( الموسوعة الفلسفية المختصرة ص هلا
0ء
وبيان رمزي حتى اعتيره بعض الباحثين أروع ما كتب باللغة الألمانية على
05
ثم أعقب ذلك بكتب أخرى مثل: ما وراء الخير والشر سنة ۱۸۸٦
وأصل ااا سنة ۱۸۸۷ .
وهناك كتب نشرت بعد وفاته أشهرها إرادة القوة» وأفول الأصنام
وعدو المسيح › وها هو ذا الإنسان وهو اخر كتبه التي خطها في سنته
الأخيرة من حياته العاقلة سنة ۱۸۸۸ هذا ومن الشائع أن يقسم فكر نيتشه
إلى مراحل ثلاث( :
١ المرحلة الفنية الرومانتيكية التي تمتد من ۱۸۷٦-۱۸٦۹ وهي المرحلة
التي كان نيتشه فيها واقعاً تحت تأثير شهوبنهور وفاجنر وتنتهي بتخلصه
منہ|.
۲ - مرحلة وضعية نقدية وتمتد من ۱۸۷١ إلى ۱۸۸۲ وفيها تيز تفكير نيتشه
بالتأشر بالنهج العلمي» بعد أن تخلص من الؤثرات الرومانتيكية
السابقةء وتلك هي المرحلة التي حرص فيها نيتشه على أن يوجه أعنف
نقد إلى مقومات الحياة الإنسانية في العصر الحديث.
٠" مرحلة صوفية خالصة تبدأ من كتاب زرادشت في 18487 وتستمر حتى
4 ففيها يتميز تفكير نيتشه بالاستقلال التأم» ويسير في طريقه
الخاص ويتخذ أسلوبه شكل التدفق الصوفي لا التحليل النقدي .
نبايته:
ورث نيتشه عن أبيه مرض قصر النظرء حتى اضطر إلى الاستعانة
تقارىء وكاتب ولما يتجاوز من العمر الخامسة والعشرين» وعندما التحق
بخدمة الجيش عام ١8517 - رغم توسلاته من أجل الإعفاء منها لضعف
. 47” نيتشه د. فؤاد زكريا ص )١(
£٦
نظره وقيامه على أمر أسرته حدث أن سقط من على ظهر جواده فأصيب
في صدره وجنبه الأيسر ما عجل بخروجه من الجيش.
ولا نشت الحرب بين فرنسا وألانيا )۱۸۷١( اشترك فيها ممرضاً يقوم
بإسعاف الي ونقل القتى وأصيب بالدوستتاريا التي أوهنته سنين
عديدة» وجعلته يستقيل من الحامعة ۱۸۷۹ وقد اعتقد حينئذ أن نهايته
أصبحت وشيكة فكتب إلى أخته في 1880/1١/15 يقول“:
«اعتقد أني أديت مهمتي في الحياة كا يؤديها رجل لم يمنح الفسحة
الكافية من الوقت فإنه لا يزال لدي الكثير الذي أود لو أقوله» وفي كل
ساعة أخلو فيها من الألم أشعر بأني غني بالأفكار».
ثم تواكبت عليه محن الأصدقاء باعتزاهم له. أو بنقده لحم بالإضائة
إلى حالات وجدانية عنيفة والام مبرحة لا تلبث أن تودعه مصحة
للأمراض العقلية.
وانتهت عبقريته عام AAA .
ودفن جسده عام ۱۹۰۰.
جتمع العمالقة
تقمص نيتشه' شخصية وهمية أطلق عليها اسم «زرادشت» استنطقها
بكل فلسفته. وأورد على لسانها كل تأملاته بأسلوب نثري شاعرء ورمزي
هادف. .
ولعل نيتشه استهواه الحكيم الفارسي القديم «زرادشت» حتى
ا رادية لفلسفته. وما يؤكد هذاالظن 3 كلا من زرادشت الحقيقي ء
اه الحكمة وأحذ a في الناس .
. ٠٠١ د. عبد الرحمن بدوي ص هشتين )١(
41¥
فقد حكى الشهرستاني'2: «إن الزردشتيه يزعمون أن الله جعل
روح زرادشت في شجرةأنشأها في أعلى عليين. وأحف بها سبعين من
الملائكة المكرمين» وغرسها في جبل من جبال أذربيجان» ثم مازج شبح
زرادشت بلبن بقرة فشربه أبو زرادشت فصار نطفة ثم مضغة في رحم أمه
ثم لما ولد وبلغ الثلاثين سنة بعثه الله نبيا ورسولا إلى الخلق».
هذا ويعتير كتاب: «هكذا تكلم زرادشت292 إنجيل فلسفة نيتشه
ولذا سنتخذه أساساً في عرض نظرية مجتمع العمالقة والإنسان الأعلى
ونحاول أن نستخلص منه رأيه في القضايا الاجتماعية رغم غموضه
ورمزيته واستطراد حواره وتعقيد مواقفه .
ويرتكز مجتمع نيتشه على عمد أساسية هي :
١-الإلحاد والقضاء على أصنام الكنيسة وكهنوت رجاها.
۲ - دستور للحياة الاجتماعية يمجد القوة والمغامرة والسيادة.
الإنسان الأعلى هو أمل الإنسانية المرتقب.
٤ الدورة الأبدية هي سنة الوجود.
فإلى تفصيل ذلك:
¥ ¥ ¥
أولا: الإلحاد:
صادف زرادشت وهو هابط من عزلته قديساً يترنم بالأناشيد الدينية
فقال في نفسه:
إنه لأمر مستغرب ألما يسمع هذا الشيخ في غابة أن الإله قد
مات!! .
ومرة أخرى يصيح:
. ۲۳۷ ص ١ الملل والنحل - تحقیق محمد سيد كيلاني ج )١(
توريب ط المكتية الأهلية :١474 ترحمة: فليكس فارس سئة )۲(
1۸
لقد مات جميع الآلة ول يعد لنا من أمل إلا ظهور الإنسان المتفوق.
FF ¥ #
ومن دراسة الحوار الطويل بين زرادشت وأتباعه والناس حوله تتجلى
العوامل الكامنة وراء هذا الإلحاد» وييكن أن نستخلصها فيا يلي :
١ طلاسم الكئيسة وكهنوت رجالا الأوغادء وقد عبر عن ذلك بقوله:
انظروا إلى المساكن التي بناها هؤلاء الكهنةء وقد سموها كنائس وم
هي إلا كهوف تنبعث منها روائح التعفن» وهل للروح أن ترتفع إلى
مستواها تحت لألاء هذه الأنوار الكاذية» وفٍ هذا الجو الكثيف حيث
لا يسود إلا عقيدة تصم الناس بالمخطيثة » وتأمرهم بصعود درجات
الميكل زحفاً على الركب؟! .
إني لأفضل أن أنظر إلى اللحظات الفاحشة» من أن أرى هذه
العيون أطبقت أجفانها معلنة خشوعها واستغراقها... ويستطرد في
وصف الكهنة فيقول:
لقد أراد هؤلاء الكهنة أن يعيشوا كأشلاء الموق» فسربلوا جثثهم
بالسواد فإذا ألقوا مواعظهم انتشرت منها رائحة اللحودء إن من يجاور
هؤلاء الناس فكأنئما هو ساكن على ضفة الأنبار السوداء حيث لا يسمع
ألا نقيق الضفادع الحزين.
؟ العقيدة الناطئة في المسيح عليه السلام الي نسجها أرباب اللاهوت.
ولذا هاحمها نيتشه وساق عبارة غليظة على لسان ناسك اعتزل الحياة
الدينية بعد موت الإله هي :
لقد كان إِا خفيا ملفعا بالأسرارء وفي الحقيقة أن ابنه لم يأت
إليه إلا عن الطريق الملتويء لذلك كان الزنا مرحلة من مراحل الإيمان
به. .!!.
واتهم رجال الكنيسة بأنهم ابتدعوا أشياء سماوية ليخفوا رؤوسهم
4
في رمالهمء واخترعوا الدماء المراقة لافتداء البشر وأنهم مبشرون بالموت
البطىء .
ويدعي زرادشت أن المسيح العبراني مات قبل الأوان» وما كان
قد عرف غير مو قومه » وأحزانهم وكيد أدعياء الصلاح والعدل»
ولذلك رارديه فجأة شهوة الفتاءء ولو آنه بقي ف الصحراء بعيدا عن
أدعياء الصلاح والعدل» لكان قد تعلم حب الحياة وحب الأرض» ولو
أنه عمر كثيراء لكان جحد تعاليمه لأن الرجولة الناضجة» أقدر على
فهم الحياة والموت. .
۳ - قصور العقل البشري عن إدراك الحقيقة الإهيةء ولذا اعتبر نيتشه أن *
جميع الآهة رموز ابتدعها الشعراء» ودعا الإنسان ألا يتجاوز بتصوره
حدود الحواس» ونادى بأن من الافتراءات على الإنسانية إقامة الواحد
المطلق الذي لا يناله حول ولا تغييرء ونصح من يطلب المعرفة
ألايتورط في معميات العقل .
4 - إهدار قيمة هذا العالم الأرضي في سبيل العالم الآخرء والاستهزاء
بالجسد من أجل إعلاء الروح.
ويرى نيتشه أن العالم الآخرء إنما هو اختراع المعذبين في الأرض
وزفرات البائسين. وأن الإنسان في حقيقته جسد ليس غير وما الروح
إلا كلمة أطلقت لتعيين جزء من هذا الجسد الذي هو مجموعة آلات
متعددة لمعنى واحد. . .
¥ FF *#
ثائياً: دستور الحياة الاجتماعية :
المبدأ الرئيسي في هذا الدستور هو أن بهدم الناس كل قديم. وأن
يقفوا أمام كل عقيدة هرمة ضاحكين مستهزئين. . فكل ما قدم للإنسان
"4
حت اليوم عن الخير والشر ما هر إلا افتراض وتنجيم وأوهام صبيان» ولا
تولد الحقيقة عند نيتشه - إلا من تزاوج الوقاحة وسوء الظن والرفض
القاسي . والشقاق ف الحياة»ء وما أصعب أن تتوافق جميسع هذه
المقدمات. . !!
وإذا تساءلنا في تحدبد دقيق عن موقف نيتشه من قضايا معينة نجده
كمجد القوة وينادي بالمغامرة ويطالب بالسيادة .
وإليك بعض الأمثلة. .
أ العلاقات الاجتماعية :
لا رحمة بين الناس» والإحسان مرج عرة النفس. ويولد الأحقاد
لدى المحرومين» ومن استطاع أن يقتطف الثمار من دوحتي فليتقدم.
فليس في الإقدام على الأخذ ما في قبول العطاء من مهانة. ..
وأغرب من ذلك قول نيتشه:
إذا ما زأيتم متداعياً إلى السقوط فادفعوه بأيديكم وأجهزوا عليهء
وكل: إنسان تعجزون عن تعليمه الطيران علموه -على الأقل- أن يسرع
بالسقوط. . !!
وأيضاً: لا يشير نيتشه بمحبة القريب» ويعتبرها أنانية مضللة؛ لأن
هدفها إغواء القريب واحتواؤه» وكذلك ينفر من الصداقة ويقول:
دع الصداقة إذا كنت عبداًء وإذا كنت عاتياً فلا تطمح إلى اكتساب
الأصدقاء .
aE I a
المظلوم عن الانتقام » ويقول في عبارة ضاحكة باكية:
إذا كان لكم.عدو فلا تقابلوا شره بالخير؛ لأنه يستصغر بذلك نفسه
۲١
بل أكدوا له أنه أحسن بعمله إليكم. والأجدر بكم ألا تحتقروا أحدأء
تظاهروا بالغضب.
وإذا وجهت اللعنة إليكم فلا يسرني أن تمنحوا البركة.
وإذا ما أنزلت بكم مظلمة كبيرة فبادروا المعتدي بمثلها وأرفقوها
ب - المرأة والزواج:
يرى نيتشه أن المرأة ليست آهلا للصداقة» فا هي إلا هرة وقد
تكون عصفوراً وإذا هي ارتقت أصبحت بقرة! .
ولا تعرف المرأة غير“الحب إل أن حبها ينطوي على تعسف وعماية
تجاه من لا تحب وإذا اشتغل قلبها با لحب فإن أنواره معرضة أبداً لخطف
البروق ف الظلام .
وخير للرجل أن يقع بين براثن سفاح من أن تحدق به أشواق امرأة
جامحة ملتهبة .
ويقارن نيتشه بين الرجل والمرأة فيقول:
كل ما في المرأة لغزء وليس لهذا اللغز إلا مفتاح واحد هو كلمة
«الخبل» وليس الرجل للمرأة إلا وسيلةء أما غايتها فهي الولد. . ولكن ما
تكون المرأة للرجل يا ترى؟ .
إن الرجل الحقيقي يطلب أمرين: المخاطرة واللعب.
وذلك ما يدعوه إلى طلب المرأة فهي أخطر الألعاب!.
خلق الرجل للحرب وخلقت المرأة ليسكن إليها الرجل» وماعدا ذلك
فجنون. ولا يحب المحارب الثمرة إذا تناهت حلاوتها فهو لذلك يتوق إلى
المرأة؛ لأنه يستطعم المرارة في أشد النساء حلاوة! .
تفهم المرأة الطفل بأكثر مما يفهمه الرجلء غير أن الرجل أقرب إلى
حلتق الطفل من المرأة ففي كل رجل حقيقي يحتجب طفل يتوق إلى
4۲
اللعب» فلتعمل النساء على اكتشاف الطفل في الرجل! .
وإذا كان قلب الرجل مكمنئاً للقسوة فإن قلب المرأة مكمن للشر.
إن سعادة الرجل تابعة لإرادته» أما سعادة المرأة فمتوقفة على إرادة
الرجل .
وإن روح المرأة سطحية فهي صفحة ماء متماوجة تداعبها الرياح
£ حين أن روح الرجل أعماق : ترجر أمواجها ف المغاور السحيقة القرار.
وقل تشعر المرأة بقوة الرجل ولكنبا لن تفهمها.
وأخيراً يمس نيتشه في أذن كل رجل:
إذا ذهبت إلى النساء فلا تنسى السوط!. فيا يحرر المرأة من خلاها
ليخلق منها المرأة الحقيقية إل من تكاقلت رجولته.
والآن ما هي فلسفة نيتشه في الزواج؟
استمع إليه وهو يجيب:
أنت في مقتبل العمر وتتمنى أن يكون لك زوجة وولدء ولكن قل لي
هل أنت الرجل الذي يحق له هذاالتمني؟ .
أأنت الظافر المتتصر على نفسه الحاكم على حواسه السائد على
فضائله؟ آم أن تنيك هذا ليس إلا شهوة حيوان أو خشية منفرد أو
اضطراب من قام النزاع بينه وبين نفسه؟ ,
إن ما أريده منك هو أن تتوق بانتصارك وحريتك إلى التجدد بالولد
إذ عليك أن تتطلم إلى ما فوق مستواك. وهل بوسعك أن تفعل إذا
ليس عليك أن ترسل سلالتك إلى الأمام فحسب» بل عليك أن
ترفعها إلى فوق.
عليك أن توجد جسداً جوهره أنقى من جوهر جسدك. وما الزواج
۳
إل اتحاد إرادتين لإيجاد فرد يفوق من كانا علة وجوده حتى فصل إلى
الإنسان الأعلى :
ومن هذا المنطق يقرر نيتشه أن الزواج لا يبنى على الحب؛ وإنما خير
الرجال لخير النساء. ويترك الحب للسوقة وحثالة البشر يتمرغون في دنسه
ولذته البائسةء كا يقر نيتشه الزواج المؤقت حتى تتضح كفاءة الزوجين
للاستمرار.
ج العلم والعلماء :
ينادي نيتشه بأن تكون التعاليم شائحة كذرا الجبال» وأن يكون لمن
تلقن لهم قوة الجبابرة وعظمتهم؛ لأن الحكمة تريدنا أشداء مستهزئين فهي
أننى ولا تحب الأنثى إلا الرجل المكافح الصلب.
وينبغي آلآ يعطى لكل إنسان الحق في أن يتعلم القراءة» فإن
القارىء الكسول لا بدّ أن تتصاعد روائح التتن من تفكيره وليس من حق
الغوغاء أن تقرأ وتكتب!.
وحمل نيتشه على الحكىاء والعلاء والشعراء حملة قاسية.
فالحكياء خدموا خرافات الشعوب» وأوجدوا لأنفسهم عبيداً يلهون
بضلاهم الصانحب عندما رفعوا شعار المذلة وهو «إرادة الحق» وتناسوا أن
«إرادة القوة» هي جوهر الوجود وحقيقته .
واكتفى العلماء بأن يتفيأوا الظلال ولا يقتحموا المسالك التي تلهبها.
حرارة الشمس» وأن يفتحوا أشداقهم كي تنتشر منها روائح المستنقعات
ويسمح منها نقيق الضفادع.
والشعراء يكذبون كثيراء وخير ما نرى في تأملاتهم قليل'من
الشهوة وقليل من الضجرء وهم يعكرون جداوهم ليخدعوا الناس
ويوهموهم أنها بعيدة الغورء وفكر الشاعر يطلب من يشاهده حتى ولو كان
المشاهد جاموسا! .
۲4
د الحكومة والشعب:
يعتقد نيتشه أن الحكومة لا تقوم إل على أنقاض الشعوب» ولا تقول
إل كذبا ولا تملك إلا نتاج سرقتها واختلاسهاء وهي الصنم الجديد الذي
ينظر إليه قرود الشعب. ويتسلق بعضهم البعض الآخرء ويتدافعون
متمرغين في الأوحال كي يتقربوا من العرش .
فالحكومة في نظره لا تسود إلآ في مجتمع يوصف فيه الانتحار
البطيء للحياة ولا ينتفع بها إلا الدخلاء العاجزون» ولن يظهر الإنسان
الأصيل في الحياة إلا حيث تنتهي حدود الحكومات.
ومن جهة أخرى فإن نيتشه لا يثق في عامة الشعب. ويرى أن
العظمة لا تكون إل بعيدا عن ميدان الجماهير الذي يغص بالغوغاء
المهرجين. ويصفهم بالحشرات السامة وطفيليات الأعشاب» ويشبه
أصواتهم بطنين الذباب! .
وينصح” نيتشه العمالقة بالعزلة على القمم. والأماكن القصية حتى
يتبدد من حوهم كل شيء عراه الذبول إذ المبدأ المرفوع عنده :
له مساواة بین البشرا
K# ¥ ¥
ه- السلام والحرب:
ويل للناس لو أن خبزهم يوزع مجان عليهم فإنهم لا يجدون من
بصبون غضبهم عليهم» فبأي حديث يتحدثون إذا حرموا قسوة الحياة؟ .
وقد صور نيتشه راوية فكرة «زرادشت» زا ببرد الشتاء القارس
ويفضل. أن تصطك أسنانه برداً من أن يلجا إلى الاستدفاء كا يفعل
المخنئون. ويبدأ كل صباح بالاستحمام بالماء البارد ولا يأوي ليلا إلا إل
فراش وضيع بسيط.
{Yo
وهو يحب الدماء ويعشق من الألوان الأصفر القاتم والأحمر الفاقع
لأنه يوحي إليه بالدماء.
وينصح نيتشه الناس أن يسيروا على آلاف الطرق والاف المعابرء
مسارعين نحو المستقبل فتنشأً بينهم الحروب وتتسع شقة التفاوت» ويجب
أن يقيم الناس في أعماق سرائرهم مُثلاً عليا يجاهدون في سبيلهاء فيسير
الصالح والطالحء والغني والفقير, والرفيع والوضيع إلى التصادم بجميع ما
في الأرض من نظم فتضطرم الحروب سلاحاً بسلاح ورمزأ برمز.
وإذا كانت هناك فترة سلام فلتكن وسيلة لتجديد الحرب. وخر
السلام ما قصرت مدته. . . ولا يشير نيتشه بالسلام بل بالظفرء ويدعو إلى
. أن يكون العمل كفاحاً والسلام ظفراً فإنه لا اطمئنان في الراحة إذا لم تكن
السهام مسددة» وما راحة الأعزل إلا مدعاة للثرثرة والجدل.
ثالثاً : الإنسان الأعلى :
إن أمل الإنسانية المنشود وغايتها الكبرى من الوجود هو أن تخلق
كائناً يتفوق عليهاء 'تجعله مستقر حبها ومكمن شوقها ومبعث كماها. .
ذلك هو والسويرمان».
فا قصته؟ :
المنفوق» فهو الحبل المشدود فوق الهاوية.
إن في العبور للجهة المقابلة غاطرة وفي البقاء وسط الطريق خطرا
وفي الالتفات إلى الوراء وفي كل تردد وتوقف خطرا في خطر.
ولتوضيح ذلك فإن نيتشه يرى أن كل الكائنات أوجد من نفسه شيا
يفوقه طبقاً لنظرية داروين» فالإنسان بدأ بالدودة ومر بالقرد» وهدفه الأعل
الذي لم يصل إليه بعد هو الإنسان العملاق.
£“
وإنسان اليوم - لدى نيتشه - أعرق من القرود في قرديته ويريد أن
وخرافات» وما حيط به من ملذات سافلة وفضائل كاذبة. وما ابل به من
المستهزئين بالجسدء المنذرين بالموت المأخوذين بالعالم الآخر.
وفي خطاب22 لزرادشت ساق نيتشه ملامح هذا الإنسان الراقي
ونلخصها فيا يل :
١ أبها الرجال الراقون! إن طبقة الشعب تنكر الإنسان الراقي فهي ترى
الناس على اختلاف طبقاتهم إنساناً واحداً أمام اللهء أما المساواة
أمام الله فا لنا ولا ما دام هذا الآله قد مات. ولكن العامة كائنة
ونحن تأبى المساواة أمامهاء فأعرضوا عن العامة وابتعدوا عن ساحتها.
" - لقد مات الله ونحن نريد أن يحيا الإنسان المتفوق.
۳ إن زعانف القوم هم سادة هذا الزمان الداعون إلى التجلد والصر '
والتواضع وإلى ما هنالك من حقيرات الفضائل.
إنهم لأشباه الرجال يتصفون بصفات النساءء ويقودون الغوغاء
طامجين إلى التسلط على مقدرات الدنيا.
أيها الرجال الراقون اعتلوا فوق هؤلاء الناس جميعاًء فإنهم ألد
أعداء الإنسان المتفوق.
5 إن أعظم شر هو أعظم خير للإنسان المتفوق» وإن الدعوة إلى احتمال
العذاب وحمل خطايا العالم كانت تليق بالطبقة الحقيرة بين البشر. أما
الإنسان' المتفوق فيسير بالخطيئة العظمى .
ه-_أسا الراقون!
أتعتقدون أن الإنسان الأعلى أى ليصلح ما شوهتم بأخطائكم.
أو ليهتم بتهيئة المراقد الوثيرة للمتألمين منكمء أو ليدل التائهين في
(۱) من ص 6" إلى ص ۴۲١ .
EY
الجبل على المغاور ليخرجوا من مازقهم؟!.
لا بل يجب أن تتزايد الامكم وشقاؤكم؛ لأن بالضيق وحده يتعالى
الإنسان إلى الذرا.
5-إذا أردتم بلوغ الذرا فتسلقوها بأرجلكم. وقل لمن يمتطى جواداً ويسر
حا نحو هدفه, لا تنسی أن رجلك العرجاء راكبة معك تزف
تترجل في آخر الشوط فتهوي من ذروتك إلى الحضيض .
7 أبها الرجال الراقون!
أنتم المبدعون ولا تحمل المرأة في أحشائها إلا ابنها.
اعرضوا عن كلمة «من أجل» وتناسوها؛ لأن فضيلتكم تتوقف
آذانکم دون هذه u الكاذبة .
إن في أنانيتكم حزم الحبلى ؛ لأن محبتكم تحيط بالثمرة التي لم ترها
عين بعد.
۸ ارفعوا قلوبكمٍ إلى فوق» ولكن لا تنسوا أرجلكم , إذ aa أن
ترفعوها انشا وإذا *أردتم إجادة الرقص فعليكم أل تأنفوا من
الانقلاب على رۋوسكم .
ابعاً: الدورة الأبدية:
الإنسان الأعل الذي يحلم به نيتشه _ عندما يؤدي رسالته في الحياة
ويكمل e المنوط به يحق له أن يموت ظافراٍ وبتقدم للموت طائعاً .
وهكذا يعتبر نيتشه الانتحار في الوقت المناسب موت فقسا ويي هذه الميتة
الفضلى في المرتبة ميتة من يسقط في المعركة وهو يقتحم الحصون ويحطم القيود.
أما الميتة الشوهاء فهي الميتة الطبيعية التي تزحف كاللص» وتتقدم
54
بقي نوع اخر من الموت وهو الوت العاجل الإرادي للضعفاء
وأ مرضى وذوي العاهات نقذف pr بعیداً عن الحياة ؛ لأنهم لا يصلحون
ها.
ولكن ما هو المصير الإنساني بعد الموت؟
يغدم نيتشه نظرية تقول:
كل موجود الآن قد وجد من قبل. والكل يذهب والكل يرجع.
وعجلة الكون تد هكذا من الأزل إلى الأبد فالإنسانية قد وجدت من"
قبل رازا لا عدد لحاء ومعها جميع الأشياء التي حوها والأرواح تفنی ىم
تفنی الأجسام . والجميع إلى العدم ثم تتجدد الحياة بعينها احا وتفصيلا
وتظل شبكة العلل الدائ رة في الخلق المجدد للحياة كلها ويصبح الانتهاء
عودة إلى الابتداء .
وفي أدب رمزي قدم نيتشه فلسفته كلها في نشيد دقات الساعة
وهو( :
١ أا الإنسان كن على حذرا.
؟ -هاذا يقول نصف الليل في غوره؟
۴-لقد نمت. لقد نمت.
4 -ثم أفقت من حلم عميق .
© إن العالم عميق .
؟ وهو أعمق مما يعتقد النهار.
۷- وآلامه عميقة .
6 - وأفراحه أعمق من أحزانه.
4-يقول الألم: أعبر وغادر الحياة .
)١( راجع ص ۳٣۱۰۲٦۰ من هکذا تکلم زرادشت» ص ۳ من «نيتشه» د. عبد الرحمن
بدوي .
£4
. تطلب الأبدية العميقة ١
تطلب الأبدية العميقة. (صمت). ١١
فالليل هو: ماضي الإنسانية الطويل. والحلم العميق : هو حضارة
الإنسان وترائه على مدى القرون» والعالم العميق : هو أسرار الكون وقيم
الإنسان الحديرة بالاعتبار.
وهو يشير بالنهار إلى المتفائلين» فالحياة ليست ألا محضاً كا ظن
المتشائمونء وليست سرورا دائيها ىا وهم المتفائلون» بل شعارها التفاؤل ف
المأساة ومن صراع الآلم والسرور تدق الساعة وقتها الأخير وهل ممت
الموت وتنتهي دورة الحياة يعقبها ايتداء لتلك الدورة بعيتبا استمراراً للوجود
تحليل وتعقيب
أ 0 عامة :
تفقت كلمة ع ج وا
a
١ -جانب سلبى ضاق ذرعاً بعقائد الكنيسة وأخلاق العبيد وغوغاء العامة.
؟ -جانب إيجابي تمشل في «السوبرمان»» تلك النظرية التي لم تنهض بتقديم
تصور عام يمكن تطبيقه لبناء مجتمع ما.
وقد عبر عن ذلك المعنى «يسبرز» في كتابه «نيتشه وا مسيحية)
.قوله2'0: «والواقع أنه لا عبدينا إلى الطريق ولا يعلمنا اعتقادا ماء ولا
يضعنا على أرض صلبة بل هو لا يتركنا نستريح قطء ولا يكل من
تعذيبناء وهو يطردنا من كل مأوى نلجأ إليه وهو يمزق كل قناع».
)١( المذاهب الوجودية من كيركجورد إلى سارتر تأليف ريجيس جوليفيه. ترجمه فؤاد كامل
ص 14
1
هذا ويعتبر نيتشه أحد المنابع الرئيسية في الفكر الوجودي لأسباب
أهها :
١-إن فلسفة نيتشه ما هي إلا ترجمة أمينة لحياته كلهاء ما يؤكد الأصل
الوجودي القائل بارتباط الفكر بالحياة» وتوقف فهم كل منهها على
الآخر.
؟ -إبراز الجانب العدمي من الحياة وخاصة قول نيتشه بأنواع الموت
المختلفة من إرادي وطبيعي وعاجل وتفضيله الموت الإرادي لمن أدى
رسالته.
إخلاص نيتشه للأرض وقسكه بها واعتبارها الملكوت الأعلى الذي
يسعى الإنسان لامتلاكه .
4 - إبراز نيتشه لفلسفة القوة وإرادتها وإعلاؤه من قيمة إنسانه الراقي .
كذلك فإن مدرسة التحليل النفسي تعتبره من روادها الذين مهدوا
لها؛ لأنه سبر أغوار النفس البشرية وأظهر كثيراً من خفاياها وعلل كثيرا
من أحواطاء وقد قال فروید( :
«إن تنبؤات نيتشه ولمحاته الثاقبة تتفق على أعجب نحو ممكن مع
النتائج التي وصل إليها التحليل النفسي بعد كثير من العناء».
ومن جهة أخرى فإننا نستطيع أن نرد فلسفته إلى مجموعة مصادر
هي :
١ - الفلسفة اليونانية وقد تعمق في دراستها وخاصة في كتابه «مولد المأساة
من روح الموسيقى» وعرض لعصورها الفكرية قي تحليل دقيق وتعقيب
نتشوي .
۲ دراسة لتاريخ الملل والنحل وأول ما يؤكد هذا المعنى هو اختياره لاسم
)١( الموسوعة الفلسفية المختصرة ص 8/ا"؟.
۳۱
«زرادشت» عنواناً لإنجيل فلسفتهء بالإضافة إلى تعمقه في النصرانية
التي هدمها بعنف. واليهودية التي استهزأً بهاء وما قالوه بالود
السرمدي إلا أثر من آثار الفكر الصابئي. وقد رجح بعض الباحثين
أنه سمع عن الإسلام وسياتي توضيح تلك النقطة .
۳ نظرية داروين في أصل الأنواع» وقد اتخذها أساساً لفلسفته في الإنسان
الأعلى وكذا تشاؤم شوبنهور الذي جعله أحد جناحي فلسفته» وإلحاد
ماركس الذي افتتح به فكره.
ب ألوهية وألوهية :
وصف بعض الباحثين إلحاد نيتشه بأنه كفر أقرب إلى الإيمان وذلك؛
لأنه وإن كان قد أعلن موت الله ونادى يملكوت الأرض» وزها بقوة "
الإنسان الأعلى إل أنه لم يجعل المصير الإنساني عدماء وم يختم قصة
الإنسانية الكبرى بالقبر بل أكد .الخلود الإنساني في صورة .العود السرمدي.
ونحن نرى أن الإلحاد التشوي يقع وزره على عاتق الكتيسة
ورجالحال الذين حرفوا الكلم عن مواضعه واشتروا بأيات الله ثمنا قليلا
ولْبُسوا الحق بالباطل وضلوا عن سواء السبيل» وذلك واضح من فلسفة
نيتشه وكتبه التي خلفها حتى لقد سمى نفسه «عدو المسيح».
ويبدو أن نيتشه قد سمع عن الإسلام واعجب به شأنه شأن روسو
وكافة الذين تمكنوا من دراسة الإسلامء أو وصل إل سمعهم شيء عن
نقائدذه ومنهاج تشريعه .
وف كتاب وهكذا تكلم زرادشت» نشيد بعنوان: بين غادتين في
الصحراء يضم بين سطوره إشارات موحية إلى الإسلام ونبي الإسلام»
ويعتيره المخلص للإنسانية عامة ولأورويا خاصة» تلك اهرمة الي تكدر
جوها الغيوم. وترهقها أشجائياء وتمشل نيتشه في هذا النشيد بجو
يضف
الصحراءء ونسمات الشرق» وتر الواحات» وظلال النخيل. . . . وتلك
صورة رمزية لمهبط الوحي وملتقى الرسالات الإلهية في الشرق امي
وجاء في تقديم زرادشت للنشيد قوله0©: .
لأصدقن القول. لقد راقني مرة مثل هذا الشميم من قبل عندما
أنشدت ما أوحي إل بين غادتين في الصحراء» حين ملأت صدري من
نسمات الشرق المشبعة عطراً في صفائهاء وأنا بعيد عن أورويا الحرمة.
تكدر جوها الغيوم وترهقها رطوبتها وأشجانها.
ذلك زمان عشقت فيه غادتي الشرق في صحرائه: فهنالك سماء غير
هذه السياءء لا تتلبد فيها الغيوم ولا تعتكر على أديمها الأفكار» إنكم
لأعجز من أن تتصوروا سحر هاتين الغادئين وهما معرضتان عن الرقص
جالستان. وفي سكونها أجمل حركات الفنون» وقد كمن الفكر في صدرهها
فكأنما أسرار وألغاز تتماوج أشكالاً وألواناً فلا يعروها قتام .
بعد هذا التقديم الجميل المعبر ساق نيتشه نشيده وهو:
إن الصحراء تتسع وتمتد فويل لمن يطمح إلى الاستيلاء على
الصحراء .
يا للمهابة!!.
يا للبداية تليق بمهابة صحراء أفريقيا!.
تليق بأسد أو نذير يبيب بالناس إلى مكارم الأخلاق.
إنها لروعة لم تسلط عليكا يا صديقتي عندما أتيخ لي أنا ابن أوروبا
أن أجلس عند أقدامكا تحت ظلال النخيل.
حى على الصلاة!!.
يا للعجب!!.
أراني ماثلاً أمام الصحراء ولكني عنها جد بعيدء وما ابتلعتني
(۱) ص ۳۳۲ من هكذا تكلم زرادشت.
tT
وهانذا عند 000 يا ا TT
حي على الصلاة! ! .
إنني أمجمد تلك الواحة إذا كانت عززت من نزل فيها.
وأنتها تدركان ما رموزي من الحكمة.
طوبى لأحشائها إذا كانت كهله الواحة ولكنني أشك ف ذلك فنا
قادم من أورويا أشد العرائس جردا
أصلحها الله إنه السميع المجيب.
هأنذا جالس في ظلال أصغر الواحات» فا أشبهني بثمرة شمراء
مذهبه تتشوق إلى ثغر كاعب يفتر عن أسنان عدّدة ناصعة كالثلج» وهل
تحلم قلوب التمر الملتهبة إلا بمثل هذه الثغور.
حي على الصلاة!! .
ما أشبهني مبله التمور عند الظهر» تتطاير حوها الهوام المجتمعات
وتدور بي شهوات أصغر من هذه الهوام وأشد منها جنوناً وشرأء وإلى:
0 «دودو وزليخا» صامتتين 0 ا همول.
ارتفع ا مظهر الجلال ا مره ة أخرى نسمة الفضيلة .
ويا ليت أسد الفضائل يزأر ايض أمام غادات الصحراءء فزشير
الفضيلة يا بنات الصحراء أقوى ما ينبه أوروبا ويحفز بها إلى النبوض
مانذا ابن أوروبا ل يسعني إلا الخشوع والانتباه لدوي هذه الآيات
البينات .
وقل توكلت عل الله .
إن الصحراء تت تشم + وف فويل من يطمح إلى الاستيلاء على
الصحراء . ٠
4
هذا وقد اتفقت كلمة المترجم «الأستاذ فليكس فارس»» مع كلمة
أحد المتخصصين ف فلسفة نيتشه «د. روبرت ريننجر» على أن المرموز إليه
بأسد الصحراء ونذيرها هو النبي محمد ,
ومن هنا فإن الدارس لتاريخ الإسلام 00 المسلمين جد أصول
رمزيات هذا النشيد واضحة جلية .
فامتداد الصحراء هو تعبير عن الإسلام واتساع رقعته»
وصحراء أفريقيا هي مشرق الإسلام على أوروباء فقد عبر طارق بن زياد
المضيق المسمى باسمه الآن إلى الأندلس.
ولعل في تعبيرات: «مكارم الأخلاقء وأسد الفضائلء والآيات
البينات» وحي على الصلاةء وإنه السميع المجيب» وتوكلت على الله ما"
يظهر الأثر الفكري الإسلامي» ونستطيع أن ندرك من تعبير «أنا قادم من
أوروبا أشد العرائس جحوداً» ما يشير إلى محاولات المسلمين لتطهير أورويا
ونشر أولوية الحق والعدل في ربوعهاء ورد الفعل الأوروي تجاه هذا
الصنيع والذي سجله التاريخ تحت عناوين الحروب الصليبية والكشوف
الجغرافية والاستشر
فإننا لسنا في حاجة إلى شهادة نيتشه أو غيره لإظهار حقيقة الإسلام
وأحقيته في قيادة ركب الإنسانية» وإنما نحن نثبت قضية هي : إن العقل
الأوروي قد صدم بالكنيسة ورجاها ولو أنه تمكن من دراسة الإسلام عميدة
وشريعة لألقى إليه السلم وعاش في كنفه سعيداً هائئاً.
ج ۔ ناموس الحياة:
إنه لأمر عجاب أن يصدر عن نيتشه دستور للحياة الاجتماعية مبز
)١( ص 7 من مقدمة «هكذا تكلم زرادشت».
to
على إرادة القوة» والإجهاز على الضعفاءء ونزع الرحهة من قلوب
الناس وهو البائس المريض .
ألم يعلم أنه أول ضحايا فلسفته لو طبقت؟!.
ومن جهة أخرى فلا ندري أية قوة تلك التي يريد نيتشه أن يتلكها
الإنسان من مهده إل خده؟!.
إن ناموس الحياة قائم على أن الإنسان يمر يمراحل ثلاث هي :
١ ضعف الطفولة والصبا. ْ
۲ - قوة الشباب والرجولة.
٣ ضعف الشيمخوخة وألهرم .
ولن تستطيع قوة في الأرض أن تھا للطفولة و الشباب» أو
تحفظها في أرذل العمر. . قال تعالى : « الله الي خَلَقَكُمْ من ضخفٍ ثم
جَعل مِنْ بعد ضع فة ثم جعل من بعدٍ قوةٍ ضعفاً وشيبة يخن ما يشام
وهو و العليم القدير 4 .
وإن ذلك الإنسان المغرور بقوته لن يخرق الأرض 0 يبلغ الجبال
طولاًء وهو خاضع لعوامل التعرية ومقهور بعوارض الطبيعة» تؤله الشوكة
وتقتله الغصة وتنتنه العرقة ويلهث في حر الشمس» وتصطك أسنانه في
زمهرير الشتاء .
ثم خبرني بربك هل هناك تلازم حقيقي بين الجسم السليم القوي
البئنية من قمة رأسه إلى أخص قدميه على فرض وجوده وبين الكمال
العقل وحسن التفكير وسذاده؟ ! .
ال ترى معي أن هناك أجسام البغال تحمل أحلام العصافير؟!.
إن الإسلام لا يقت القوة. بل المؤمن القوي خير وأحب إلى الله من
.٠٤ سورة الرومء أية: )١(
۳۹
المؤمن الضعيف, ولكتها قوة لنصرة الضعفاءء والذود عن الحمى» والدفاع
عن المقدسات ف العقيدة ة والعرض والالء قال تعالى: $ وما لكُمْ لا
تقاتلُونَ ف سبيلٍ الله والمستضعفين من نن الرجال والنساء والوّدان 4 .
وإن مجتمع العمالقة كبا تصوره نيتشه لو أدنى منزلة من مجتمع
الجاهلية» فقد تعاقدت تبائل قريش وتعاهدوا على ألا يجدوا يمكة مظلوما
من أهلها أو من غيرهم ممن دخلها من ساثر الناس» إلا قاموا معه وكانوا
على من ظلمه حت ترد إليه مظلمته. وسمّي ذلك بحلف الفضول وقد
شهده الرسول از قبل البعثة وقال عنه بعدها:
«لقد شهدتٌ في دار عبد الله بن جدعان جلفاً ما حب أل في به مر
النعم ولو أدعى به في الإسلام لأجبت».
وإن مجتمعا يقتسم المظالم وتنزع منه الرحمة, ويرقع فيه السوط على
جنسه اللطيف. ويشهر فيه السلاح دائماء ويتريص الدوائر بغيره هو مجتمع
يتضاءل دونه جتمع الغاب» ويسمو فوقه جتمع الجاهلية .
ولقد عانت الإنسانية كثيراً من مثل هذا الغرور الأحمق وتلك الأنا:
العمياء» وأقرب صورة لذلك الحرب العاللمية الثانية بقيادة «هتلر» الْز
الألماني الذي تبى نظرية «السوبرمان» واشتعلت حرب ضارية أكثر
خس سنن شملت أركان الأرض» وأهلكت الحرث والنسل إلا أا انته
بهزيمة السوبرمان هزيمة منكرة.
د تناسخ جديد :
نظرية العود السرمدي مجرد خيال طرأ على عقل نيتشهء فاتخذه
أساساً لفلسفته. وم يقدم دليلا عليه ولا حاول أن يناقشه.
)١( سورة النساءء آية: هلا,
4V
.نأ تتبعنا الفكر التناسخي لوجدنا أصل القضية مدونا فيهء فا
هو الفكر التناسخي إذن؟! .
التناسخ في اللغة:
التناسخ والمناسخة في الميراث موت ورثة بعد ورثة وأصل اليراث
قالم لم يقس
وتناسخ الأزمنة تداوها وانقراض قرن بعد قرتء وبلدة نسيخة
بفتح فكسر - ونسخية بضم ففتح بعيدةء ونسحخه كمنعه أزاله وغيره
وأبطله وأقام شيئاً مقامه.
المعنى الاصطلاحي :
التناسخ في عرف القائلين به: رجوع الروح بعد موت البدن إلى
العالم الأرضي متلبسة بجسد جديد.
وهو أنواع0:
١ النسخ وهو رجوع الروح إلى بدن إنساني آخر.
؟ المسخ وهو رجوع الروح إلى بدن حيواني جديد.
۳ الرسخ وهو رجوع الروح إلى جسم نباقي.
الفسخ وهو رجوع الروح إلى جسم جمادي .
القائلون بالتناسخ :
أصل التناسخ نشا من فرقة من الصابئة تسمى «الحرنانية» قالوا - كا
حكى الشهرستاني('2: وإن التناسخ هو أن تتكرر الأكوار والأدوار إلى ما لا
نهاية » ونحدث في كل دور مثل ما حدث في الأول. والثواب: والعقاب في
هذه الدار لا في دار أخرى لا عمل قيهاء والأعمال الي نحن فيها إنما هي
أحزية على أعمال سلفت منا في الأدوار الماضية» فالراحة والسرور والفرح
٣۰۰۹ ص A الاقف ١,
8ه ل
. ٥١ ۽ "امال والخل ان تعفيق تاكن عه ۲ ص
۴A4
والدعة التي نجدها هي مرتبة على أعمال البر التي سلفت منها في الأدوار
الماضية» والغم والحزن والضنك والكلفة التي نجدها هي مرتبة على أعمال
الفجور التي سبقت مناء وكذا كان في الأول وكذا يكون في الآخر
والانصرام من كل وجه غير متصور من الحكيم».
ويعنون بالأكوار والأدوار أن الحياة تجدد نفسها كل فترة معينةء
قدروها بستة وثلاثين ألف سنة وأربعمائة وخمس وعشرين سنة يوجد فيها
من كل زوجين اثنين» فإذا انقضى الدور انقطع التناسل والتوالد ويبتدىء
دور جديد من الإنسان والحيوان والنبات وكذلك أبد الدهر فلا بعث ولا
قيامة ولا دار سوى هذه الدار.
وقد كان للبراهمة دور كبير في إشاعة التناسخ فالقول به من أخص
عقائدهم, وكذلك من فرق الثنوية من يقول به وإن الإنسان أبداً في أحد
أمرين7© :
١-إما في فعل.
۲ ۔ وإما في جزاء.
وما هو فيه فإما مكافأة على عمل قدمهء وإما عمل ينتظر المكافأة
عليه والجنة والنار في هذه الأبدان. وأعلى عليين درجة النبوة وأسفل
السافلين دركة الحية فلا وجود أعلى من درجة الرسالة ولا وجود أسفل من
دركة الحية» ومنهم من يقول الدرجة الأعلى درجة الملائكة والأسفل درجة
الشيطان .
هذا وقد أثرت هذه الأفكار في المحيط الإسلامي فمن فرق الشيعة
الماشمية من يرى أن الأرواح تتناسخ من شخص لآخرء سواء أكان من
بتي أدم أو من الحيوانات» وأن روح الله تناسخت حتى وصلت إلى أمامهم
وحلت فيهء وقال بذلك أحمد بن حابط وأحمد بن فانوس وأبو مسلم
.764 ص ١ الملل والتحل ج )١(
4
الخراساني ومحمد بن زكريا الرازي الطبيب وقال: لولا أنه لا سبيل إلى
تخليص. الأرواح عن الأجساد المتصورة بالصور البهيمية إلى الأجساد
المتصورة بصورة الإنسان إلا بالقتل والذبح لما جاز ذبح شيء من الحيوان
البتة2'»» من هذا العرض السريع نرى أن القائلين بالتناسخ اتفقوا على
الآتي :
١ - الروح غير البدن.
۲ البدن يهى ويندثر وتعود الروح إل بدن أخختر منوا كان انمايا أو
حيوانياً أو نباتياً أو حمادياً.
الإيمان بالثواب والعقاب على كل ما يصدر من الإنسان.
4 - اللبياة الدنيا هي دار التكليف والخرا۔ مان وا هناك حياة أخرى.
فإذر قارنا هذه الأمور بفكر نيتشه عن العود السرمدي اتضح أن
هناك اتفاقاً واختلافاً .
فهو يلتقي مع التناسخية في:
١ القول بالخلود الإنساني. واستمرار الحياة من الأزل إلى الأب من غير
انقطاع.
الولاء للأرض واعتبارها الملكوت الأعلى .
ويختلف معها في:
١ - الإلحاد وإنكار الثواب والعقاب.
اعتبار الإنسان هو هذا اليكل الجسدي من غير تفرقة بين روح وبدن.
٠“ عودة الأشياء عند نيتشه هي بعينها من غير تبدل وتقمص جوهر لجوهر
آخر. .
هذا وإن قصة الحياة الإنسائية في دابرها ومستقبلها لا يمكن أن تؤخذ
هكذا من أفواه الناس كأحدوثة عجيبة: أو رواية طريفة بل لا بد من إلقاء
(1) راجع الفصل لابن حرم ج ١ ص ۰۹۰ واللل لشهرستاني ج ١ ص ۱١١ .
5
السلم لباريء الحياة وخالق الأحياء يقص الحق وهو خير الفاصلين :
وقد حكى القران الكريم استحالة عودة الإنسان إلى الدنيا مرة
أخرى وصورها في صور بيانية رائعة:
ففي سورة الأنعام يصور القرآن مشاعر المكذبين حين واجهوا المصير
السيء فيقول: « ولو ترى إِذْ وقفوا على النار فقالُوا يا ليتنا نرد ولا نكذْبٌ
.بآيات ربُنا ونكون من المؤمنين 4.
ثم يفصح عن حقيقة نفوسهم التي استحكم فيها الفساد فيقول:
ل بل بدا هم ما كانوا يُخْفُون مِنْ قبل ولو ردّوا لعادُوا لما نهُوا عنهُ وإنهم
لكاذبون 4 عد من ذلك لو ردوا لأنكروا ما عاينوه ف ذلك الموقف
الصعب» وتشبئوا | بالحياة الدنيا ونسوا. الأخرة: $ وقالوا 9 هي إ3 حيائنا
ااا م ا Ss القول معطوفاً
على جواب «ولو ردوا» وهذا ملحظ دقيق
وفي سورة «الؤمنون» نرى مشهدا لمؤلاء عند الوت: $ ئى إذا جاه
أَحَدمُمْ الموث قال رب ارجعون لعل أعملٌ صَاحاً فيا تركتٌ ».
ثم تبين أن الأمر لا يعدو أن يكون محرد كلمة جوفاء لا مضمون
ها ولا رجاء فيها:
« كلا إثها كلمةٌ هو قائلها ومن ورائهم برزخ إلى يوم يبعثون 4.
وتسير بنا الآيات حتى نلمحهم : « تلفح وجوههم الثارٌ وهم فيها
كَاخُونَ .
وسفع التتريع هم :
« ال تكن يا تي تت عَليكُمْ فكتمْ مها تكذّبون 4؟!.
عدون الاعتراف ويتبعونه برجاء أن يعودوا إلى الدنيا.
و اوا ربا غلبت علينا شِقوتنا وكنا قوماً ضالين. ربنا أخرجنا منها
قَإِن عُدْنا فإنا ظالمون ».
٤١
والنہاية التي لا مفر منها وذ وزر:
« قال اخسؤوا فيها ولا تُكَلْمُون ».
وسورة «فاطر» تقدم مشهداً من مشاهد العذاب:
« والذين قروا هم نار جهنم لا يُقضئ علمهمْ فيمُونوا ولا بت
عتهُمْ من عَذَابَا كَذلِكَ نَجِزِي كلّ كفور وهم يصطرحونَ فيها ريّنا حرجنا
نعمل غيرٌ الذي كنا تعمل 4.
والجواب الحا مم أنه قد أعذر من أنذرٍ
« أذ ا تعر ما يد فد من تر رجاف الذي
ِلَظََلين مِنْ نَصِير ».
Ee
WH #* #
اا ا“ هر ا هه
والآن وقد وصلنا إلى مشارف القرن العشرين يحق لنا أن نلقي عصا
جبال اليونان وأوديتهاء وحواضر العالم الإسلامي. وبواديه» وعواصم أوروبا
وقد تأكدت لي حقيقتان ينبغي لدارس الفلسفة أن يعيههما جيداً:
الأولى: أن تاريخ الفلسفة سجل حافل للكفاح العقلي من أجل
الحياةء ممثلة في حقائق الوجود الكبرى ومكانة الإنسان ف الكون حول.
ومنہج المسيرة البشرية نحو السعادة.
ذلك هو هدف الفلسفة الذي عبرت عنه مذاهبها في صيغ ختلفةء
وتجلى بصورة واضحة القسمات ف ظاهرة المجتمع المثالي» تلك الظاهرة
التي تمثل قمة الفكر الفلسفي وذروة سنامه» وتعتير وثيقة تارمخية هامة
للحياة الإنسانية .
الثانية: أنَّ رسالة الفلسفة وقيمتها الأساسية هي فيا تقدمه من
تساؤلات وما تثيره من مسائل» وما تنمیه من فكر» ولا ينتظر منها حلول
جذرية فالفلسفة ببحث عن الحقيقة وليست هي الحقيقة بعینہا» وهي روح
وثابة وحوار دائم وتساؤل مستمرء قد يصل إلى الجواب وقد يبقى محتاجا
إليه .
{f
الفلاسفة خلال بحثهم عن المجتمع المثاليء والتي يمكن أن يتخذها دارسو
١-الألوهية:
محور فلسفة أقلاطون هو عالم المثل وعلى قمته جوهر الخير الأعظم
وصورته المثلى. وقد. أكد أفلاطون ضرورة البدء في التربية بالاعتقاد بأن الله
هو أصل كل خيرن وهو الفائق حجرالا وسموا وهو ذو الحلال والإكرام .
وبنى الفاراي مدينته على ركنين:
أ عقائد.
ب- رئيس.
فهو يرى أن العقائد الصحيحة في الإلّه والكون والإنسان هي طريق
بناء المجتمع وسعادة أفراده» ويشرف عليها ويتولى تطبيقها رئيس له من
المؤهلات الفطرية والمكتسبة ما يجعله نبياً فيلسوفاً. |
وعندما نصلل إلى الفلسفة الحديئة نجد مظاهر إلحاد متنوعة تمثلت في
شك مونتاني )١189437-1677( والية هوبز )١15179-1654848( ونقد العقل
النظري لكانت )۱۸٠٤4-١٠۷۲٤١( ونظرية التطور عند داروين
۱۸٠۹( - ۱۸۸۲) والادية الحدلية التاربخية لدی مارکس (۱۸۱۸ - ۱۸۸۳)
وإرادة القوة لنيتشه .)15:6+-5١48554(
£ س
وإني احمل مسبيحية القساوسة - كا سماها روسو- كل أوزار الفكر
المادي الأوروبي» فإن الكنيسة وطلاسمهاء ورجال الدين وکھنوتېم» هم
الذين صدوا الناس عن الله وأضلوهم سواء السبيل» وما كان هذا الموقف
المتطرف في الفكر المادي إلآ رد فعل لملل أخطات المنهج الإلي» ونحل
أهدرت كرامة الإنسان.
4
ولو أن هؤلا جبيعاً عرفوا الإسلام حق معرفته لخروا له سجدأء فهو
دين الفطرة وتمتاز عقائده بالنضارة وسهولة المأخذ ويسر التناول كيا قال
تعالى: 8 ولقدٌ يسرنا القرآن للذكر فهل من مُدكر » والصورة الكاملة
للألوهية ني بيان معجز هي : و فل هرال أحدٌ الله الصمدٌء لم يلد ولم
يولد» ولم يكن له كُفوا أحد 4..
إن التدين ضرورة تقتضيها الفطرةء وتحتمها مثل الأخلاق وقواعد
السلوك. وتلمح عليها حضارة الإنسان» ويسبح بها الكون بأجمعه.
"* الئبوة:
لم يعرف عن أفلاطون كلام في النبوة ولا جاء الفارابي جعلها من
جنس النامات وربطها بالعقل الفعال» بناء على نظرية وثنية هي نظرية
العقول.
ومن البدهي أن الفكر المادي لا يحفل بالنبوة غير آنه من التناقض
البين ما ذهب إليه روسو حين صرح باحترامه للأنبياء باعتبارهم عباقرة
الزمان» ثم وصمهم بالكذب واختراع القوانين واستنطاق الذات الإهية
خداعاً لجماهير المؤمنين
والحق أن عناية الله التي شملت الكائنات كلها ورهته الي وسعت
كل شيء لجدير بها أن تتعهد الإنسان في أمر معاشه ى) تعهدته ني أمر
وإن عقل الإنسان الذي هو مناط كرامته لفي أمس الحاجة إلى
نور الله يهد له الطريق ويقيم عليه المشاعل: 9 لِيهْلِكَ من هَلَك عَنْ بينة
وإن تاريخ الرسالات الإية لا يكن أن يكون خيال شاعرء أو وهم
فيلسوف أو حيلة ذكي أريب» بل هو الحق ف أجل صوره وأصدق معانية
{0
« وما قتروا الله حى قَدرِهِ إِدْ قالوا ما أنزلٌ اللَهُ على بشر من شيء ي٠
- الترسية :
اهتم أفلاطون بالتربية حتى قد وصفت جمهوريته بأنها أجمل سفر في
التربية حرج من يد بشرء والمنهج الأفلاطوني قائم على شقين:
| - التربية عن طريق الفن وتشمل مناهج الموسيقى والتمثيل والرياضة
ا |
ب - التربية عن طريق العلوم وتشمل الرياضيات والطبيعيات والنطق
والفلسفة. وهو يستوعب الحياة من مهدها إلى لحدها.
ولكن الفارابي لم يقدم منهجاً للتربية ولا نظاماً للحياة» وجعل مرد
الأمر كله إلى الفيوضات التي يتلقاها الرئيس عن العقل الفعال.
وقدم روسو منهجاً تربوياً للطفل من المهد إلى الرشدء اهتم باحترام
طبيعة الطمل وتزكية ميوله الفطريةء ومنحه حرية الملاحظة .والتجربة
وألزمه بالحرف اليدوية والسياحة. ولكنه لا يخلو من نقائص تبعده عن
مهمة الإصلاح» وسذاجة تنأى به عن محاولات التطبيق» ويحق لنا معشر
المسلمين أن نفاخر الدنيا بما حبانا الله من نعمة الكتاب المبين والحهدي
النبوي الكريم» فالإسلام ينفرد بأن عنايته بالطفل تبدأ قبل ميلاده» حيث
يحت على اختيار الأصل وانتقاء الأورمة» كي يتوفر للطفل البيئة الصالحة
والقدوة الطيبة» وينبى عن إتيان النساء ف المخيض أو بصورة غير
مشروعة. وذلك ليبعد عن الأبوين مهالك الضعف والمرض ثم يتدخل
الإسلام في .اختيار اسم المولود حتى يكون حستأء ويحتفل بمقدمه فيدعو إلى
عمل وليمة يوم سابعه» ومن العجيب ادهش أن تكون التربية الرياضية
3١ : سورة الأنعامء آية )١(
ديا يرد النص المقدس بالحث عليها والقيام بها ففي الحديث الصحيح:
«ارموا بني إسماعيل فإن أباكم كان راميأ».
فإذا بلغ الطفل سبع سنين أمر بالصلاة التي تتضمن عدة إشارات
إلى جوانب هامة في حياة الطفل وهي :
] الطهارة والنظافة وهي تسبق الصلاة ولا تصح بدونها.
ب - الإيمان والفضائل حيث يرغب الطفل إلى الله ويقف على قيم
الأخلاق.
ج الشخصية الاجتماعية حيث يشارك الطفل في الجمع والجماعات
ويتعرف عل الناس في المساجد.
6 دالأسرة:
إن أسوأ آراء أفلاطون هو ال الشيوعي في النساء والأولاد
والملكية. وإن الضمير الإنساني ليهتز فزعاً حين يسمع بوحشية أفلاطون»
وهو ينادي بترك المرضى للموت الزؤام» واغتصاب حق الحياة من
المشوهين وذوي العاهات. ولعلنا لا ننتظر من روسو أيضاً نظرية قويمة في
الأسرة وهو الذي نشأ نشأة سيثة وامتلأت حياته بالبؤوس والشقاءء وتجرد
من أبسط معاني الإنسانية حين ألقى بأولاده الخمسة في ملجأ اللقطاء.
ويقرر نيتشه أن الزواج لا يبنى على الحب وإنما خير الرجال ل
النساءء ويترك الحب للسوقة وحثالة البشر يتمرغون في دنسه ولذ
البائسة» ويقرٌ الزواج المؤقت حتى تتضح كفاءة الزوجين للاستمرار.
وليس غير الإسلام ديئاً يجعل الأسرة سنة الأنبياء والصالحين وعبادة
يتقرب بها إلى اللهء ويحوطها بآداب اجتماعية نبيلةء وينظم العلاقة بين
أفرادها في سمو روحي وطهر إنساني» ويجعل للمرأة زينة لا يراها أجنبي
وللأولاد حق الحياة وحق الأدب. وللوالدين حق الطاعة وحق المعاشرة.
ولذوي القرى والرحم حق الصلة والبر.
£4۷
ه-_المرأة:
الاحتمال المرجح لدى الباحثين هو أن أقلاطون كان يحمل مشاعر
غير ودية للمرأة. وأنه م يكن يدعو إلى المساواة التامة بين الرجل والمرأة
تأكيداً منه لحقوق المرأة أو بدافع الشعور الإنساني نحوهاء بل إن السياق
العام لتفكيره يدل على أنه يرمي بطريق غير مباشر إلى القضاء على كل ما
هو ميز للمرأة عن الرجل؛ وهو لم يفعل أكثر من إلزام لها بواجبات تنوء
بحملها» في الوقت الذي حرمها فيه من عواطف الأمومة. وممارسة حقها
الطبيعي في ذلك.
وألغى روسو أهلية المرأة وأهدر كرامتهاء وجعلها على هامش الحياة
حيث حرمها من التعليم وأكرهها على العقيدة وسليها إدارة شؤون حياتهاء
وأبقاها دمية يستمتع بها الرجل .
ويرى نيتشه أن المرأة ات اها للصداقة» فا هي j هرة» وقد
تكون عصفوراً. وإذا هي ارتقت أصبحت بقرة» وقلب المرأة في نظره-
ل وار رع الرجل ألا ينسى السوط أذا ذهب
إلى النساءا!.
وإذا استعرضنا تاريخ المرأة قدياً وحديئاً فلن نجد فلسفة أو مذهياً
اجتماعياً أنصف المرأة وحررها کا فعل الإسلام ) فا زالت المرأة الغربية
إلى اليوم لا تملك أهلية التصرف في الأموال بغير إذن زوجهال وكل حريتها
المزعومة محصؤزة في دائرة الانحلال والفاحشة.
إن :الإسلام أحيا المرأة بعل أن کانت واد وجعل حقها القانوني
مكفولا بنص لهي صريح تفار أمامه کل التعبيرات القانولة هو قوله
تعالى: طون مثل الذي عليونَ يلغرف ورال عليهن ذرجة 4.
والواقع التاريخي يرشدنا إلى أن أول المؤمنين بالرسول 4# هي
خديجة بنت خويلدء وأول الشهداء في الإسلام هي سمية أم عمار ابن
€۸
ياسرء وأول الأمناء على كتاب الله بعد جمعه في عهد الصديق أبي بكر هى
حفصة بنت عمر استحفظت على كتاب الله إلى أن جاء عثمان بن عفان
ونسخ المصاحف وأرسلها إلى الأمصار.
- الحكم والقانون:
قسم أفلاطون المجتمع إلى ثلاث طبقات هي الحكام والجنود
والكادحون. وجزم بأن شقاء النوع الإنساني لن يزول مالم يحكم
الفلاسفة؛ أو يتفلسف الملوك: أي ما لم تجتمع القوتان السياسية والفلسفية
في شخص واحد.
وأنشاً في مدينته إدارة قضائية تخص بخدماتها ذوي العقول السليمة في
التوجيه الراشد والنصح السديدء أما الأشرار الفاسدون غير القابلين
إصلاحاً فمصيرهم الإعدام» واكتفى أفلاطون بالتربية والتعليم في توجيه
كافة نواحي الحياة من غير حاجة إلى قانون مكتوب» وقسم المجتمعات
البشرية إلى نوعين: يونانية وبربرية» وجعل الأولى سيدة الثانية. .!!.
وتقوم مدينة الفاراي الفاضلة عل صرورة العمران البشري وتعاون
بني الإنسان وتحتاج إلى رئيس تجتمع فيه جموعة خحصال فطرية ومكتسبةء
تمكنه من قيادة المجتمع نحو السعادة التي تنبع من صدق الاعتقاد في الإله
والكون والإنسان.
وأطلق روسو اسم الجمهورية على كل دولة يحكمها قانون» أياً كانت
صورة الحكم فيها وجعل الشعب هو صاحب السيادة بئاء على نظرية العقد
الاجتماعي . . .
ويمر المجتمع الشيوعي بمرحلتين:
أ الإشتراكية.
ب الشيوعية.
4۹
وتقوم المرحلة الأولى على ديكتاتورية الطبقة العاملة والإرهاب
الأحمرء والقمع المستمر والقضاء خبائياً على الملكية الخاصة.. ومن خلال
العمل المستمر لتعميق الفكر المادي واجتثاث الفروق الطبقية والحفاظ على
مستوى عال من العنف. وتوفير القروة المادية يصل المجتمع إلى
المرحلةالتاليةء وهي الشيوعيةء وفيها تندثر الدولة ونظمها القانونية وإدارتها
التنفيذية» وتصبح الهيمنة للشعب بأجمعه ويتوفر لكل إنسان مطالبه
المادية . .
ويرتكز مجتمع نيتشه على عمد رئيسية هي :
أ الإلحاد والقضاء على أصنام الكنيسة وكهنوت رجاها.
ب دستور للحياة الاجتماعية يمجد القوة والمغامرة والسيادة.
ج- الإنسان الأعلى هو أمل الإنسانية المرتقب.
د - الدورة الأبدية هي سنة الوجود.
والإسلام - وحله هو الذي يجمع فضائل الفلسفة ويتجاوز زلاتها
ويضفي عليها الكمال الي .. . فالدولة الإسلامية ذات رسالة تتحمل
تبعات تطبيقها وتبليغهاء والإسلام هو الحدّ الذي تنتهي إليه إرادة الشعب
وسلطة الحاكم. ودعائم الحكم هي الشورى والعدل. والحكم لا يورث»
وللحاكم مؤهلات من علم وعدل وكفاءة... وأهل الحل والعقد هم
الذين يوكل إليهم أمر اختيار الحاكم ويمتازون بصدق العقيدة وحسن
المشوزة» والبصر في المصالح الاجتماعية» والقدرة على الاجتهاد.
والإنسانية - في نظر الإسلام - ذات أصل واحدء ولا فضل لعربي
على عجمي إلا بالتقوى.
- المجتمع العالمى :
ل يعرف أفلاطون المجتمع العالمي أو الدولة العالمية واكتفى بدولة
المدينةء واعتبر الفارابي أن أعظم أنواع الاجتماع هو اجتماع الإنسان في
26
المعمورة قاطبة. ونادت الماركسية بالأممية البروليتارية.
والمجتمع العالمي كفكرة راودت كثيراً من الزعاء ابتداءٌ من
الإسكندر المقدوني قبل الميلاد إلى هتلر الألماني في التاريخ المعاصر.
والمجتمع العالمي كتطبيق - تحقق على أيدي الدولة الرومانية في
القديم واكتفى بهيئة الأمم المتحدة في الحديث.
ومن الدراسة النزيهة نرى أن المجتمع العالمي كفكرة لم تتصف
بالنبل وسمو المدف إلا في الإسلام الذي بعث رسوله محمد ي رحمة
للعالين يحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث.
وم يتجرد المجتمع العالمي كتطبيق - من العنف والإكراه. ولم يتخل
عن الاغتصاب والہب إلا في ظل الخلافة الإسلامية الراشدة التى فتحت
القلوب قبل أن تفتح البلاد. ۰
وإن الكلمة التي قامت عليها حضارة الإسلام2» وقهرت كل
الطواغيت والأصنام من جاهلية وكسروية وقيصريةء هي «لا إِله إل الله
محمد رسول الله» تغلغلت في النفس فجعلت من ابن الخطاب صاحب
الشويبات التي يرعاها بحفنة من تمر يملك أمبراطورية كبرى ويسوسها
بالعدل والمساوة حتى شهد له أعداؤه فقال قائلهم : عدلت فأمنت فنمتيا عمر. . !!
وتلك الكلمة «لا إله إلآ الله محمد رسول اللهه هى التى صنعت من
أفراد المجتمع الجاهلي علماء الإنسانية» وحكاءهاء في کل مجالات العلمء
والأدب والحضارة.
هذا ويجدر بنا أن نقدم لأمتنا الإسلامية تصوراً عاماً لسبيل نبضتها
ومجدها بعد هذه الدراسة الطويلة عن المجتمعات التي تخيلها الفلاسفة ۽
والتي أظهرت بجلاء وموضوعيةء أن الإسلام هو حبل الله المتين من
اعتصم به هدي إلى صراط مستقيم, وتحقق له الوعد الإلمي الذي سجله
القرآن المجيد في قوله:
£۱
٠ «وَعَدَ اللهُ الّْذينَ آمْنوا مِنْكُمْ وَعَمِنُوا الصَّالخَاتَ لِيَسْيَحْلِفَهُمْ في
لأزض كا انحل الْذِينَ من فَبلِهمْ وَلمُمَكنْنَ لم ميتم الي آرتضى
هم وَليبدِجُمْ مِنْ بد حَوْفْهمْ أنا يَعْبُدُونني لا يَشْرِكُونَ بي شَْئَاً 2004.
وهذا التصور يكمن فيا يلٍ:
أولا: التوحيد والوحدة عنصران أساسيان وركئان رئيسيان لا بديل
0 1م + مم ل
عنهها لمجتمع الإسلامء قال تعالى: ط إِنّْ هذه امتكم امة وَاجدة وأنا ربكم
فاعبدون ,
ونحن إزاء ما تعانيه من الزحف الالحادي. والانحراف الخلقي
والفساد الاجتماعيء والتيارات الآثمة لن تكون هناك وسيلة للخلاص ,
إل أن نعيد الأمة إلى كلمة الحق. كيا عرفها المسلمون من منبعها الصافي
وهي الدين الخاص «ألا لله الدين الخالص».
فلتكن أمام الألوهية في مقام العبودية الضارعة» ولنعلم أن الألوهية
فوق كل وهم وخيال. ووحدانية الله في الخلق والأمر هي مركز الدائرة في
كل رسالات الوحي إلى البشر.
ونەحن ف مواجهة الاحتكارات العالمية والكتل الدولية لن تستقيم لنا
الحياة إلا بالوحدة والتكامل الاقتصادي والبشري»ء وقد حبا الله المنطقة
العربية والإسلامية بخيرات وفيرة وموارد ضخمة تنادي المؤمنين صباح
مساء كي تنفحهم بثمراتها المباركة .
ثانياً: حرية الفكر الراشد هي اللواء المرفوع في المجتمع الإسلامي .
سناوه وصولته» بل لقد رفض منطق المساومة وتخطى موققف الترغيب المادي
08 : سورة النورء آية )١(
fo
السخي الذي عرضه مشركو مكةء وانحنى التاربخ وهو يستمع لقوله :8
«والله يا عم لو وضعوا الشمس في ييني والقمر في يساري على أن أترك
هذا الأمر ما تركته حتى يظهره الله أو أهلك دونة) .
وقد أحصى القرآن الجدل الذي دار على عهد النبوة إحصاءً دقيقاً
وفصل الشبهات تفصيلاٌ تاماً في الألوهية والوحدانية» والنبوة والرسالةء
والبعث والنشور. وكان الشعار المرفوع دائياً: « قل عَائوا بَرْمَانَكُمْ ».
فالكلمة السواء في الإسلام هي ممارسة الفكر السليمء والمنطق
الصحيح لكل ذي قريحة ومن منع النظر مستأهله فقد ظلمء والإسلام لا
يخشى البحث العلمي ولا يتوجس من التفكير الفلسفي» بل على العكس
ل اس ب و ار اجتهد فأخطأ فله
. وكل ما يرجوه هو حسن الطوية وسلامة القصد واستقامة المنبج .
- ثالثاً: الأمر بالعروف والنبي عن النكر هو عنصر اليقظة في مجتمع
الإعانء و الآمان فيه قال تعالی : کت خير ر م حرجت للثاسٍ
تأمرون بألْرُوفٍ وِتَنهُونَ عَنْ المذكر ويُؤْمِنُونَ باللّه ٠04 .
وليس الأمر بالمعروفٍ والنهي عن الْذكر تسلطاً على رقاب الناس»
وإنغا هو رحمة ينشرها المسلم بين إخوانه» وأمنية طيبة يرجوها لواطتي
ومحبة خير يكنها ههم.. وهو واجب على كل مسلم ومسلمةء يتدرج ٠
العمل على تغيير المنكر باليد إلى إعلان استنكاره بالقول إلى الحزف علي
بالقلب.
رابعاً: الارتقاء الحضاري مرهون بالنقاء العقائدهي فالمادية وحدها
مرفوضة ولا رهبانية في الإسلامء وتحقيق التقدم العلمي بكل أيعاده
وملاحقة التطور التكنولوجي بكل ألوانه واجب شرعي . . فتلك بضاعتتا
.54 سورة النملء أية: )١(
. ٠٠١ سورة آل عمرانء آية: )١(
tor
قدمها المسلمون في عصورهم الذهبية للبشرية قاطبة» ولكن علينا أن نفرق
بين العلم كتراث إنساني يشترك فيه سائر البشر» وبين التربية أو ثقافة الأمة
الي تنيع من قيمها وتقاليدها وحمل ملامح فلسفتها الخاصة ف الكون
والحياة والإنسان. . .
خامساً: العمل الجاد السريع لتقتين الشريعة الإسلامية لملاحقة
التطور في قضايا المجتمع الي تنتظر حكم الله فيها. . . ومن المعلوم أن
شريعة الله منوطة بمصلحة الإنسان وتتوخى اليسر وتستوعب مطالب الحياة
بأسرها فهي :
تنظم ما بين العبد وربه ويسمّى عبادات.
- تنظم ما بين الرجل وزوجته ويسمى أحوالاً شخصية.
تنظم ما بين الناس بعضهم بعضا مما يتعلق بالأموال والحقوق والمنازعات
ويسعى معاملات .
- تنظم ما يتعلق بضبط الأمن العام والحرص على سلامة المجتمع ويسمى
عقوبات .
- تنظم ما يتعلق بسيادة الأمة وضمان استقلاها والدفاع عن حماها ويسمّى
جهادا .
- تنظم ما يتعلق بتقويم الخلق والتمسك بالفضيلة ويسمى آداباً.
سادساً: اللغة العربية يجب أن تنال مكانها ومكانتها بين المسلمين
وخاصة غير العرب. فهي ثوب الإسلام الذي اكتساه وطاف به أرجاء
العالم» وقد أق على اللغة العربية عصر ذهبي كانت فيه لغة الحكم
والسياسة والعلم والحضارة والأدب والفن. . . وقبل هذا وبعده هي لغة
القرآن المتعبد بتلاوته المعجز بأقصر سورة منه.
اللّهم اتفعنا بالقرآن! وبارك لنا فيه واجعله في نسبي وعقبي إلى يوم
الدين .
tof
وآخر دعونا أن الحمد لله رب العالمين.
وصلى الله على سيدنا محمد الفاتح لا أغلق. والخاتم لا سبقء
والناصر الحق بالحق» والهادي إلى صراطك المستقيم .
foo
المراجع
مرتبة على حسب حروف الطمحاء(١)
القرآن الكريم.
ا
١ -آراء أهل المديئة الفاضلة للفارابي» الطبعة الأولى سنة ۱۹١١ ط السعادة.
١ -آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي, تحقيق د. البير نصري نادر المطبعة
الكاثوليكية » بيروت 1489.
۳ الله في الفلسفة الحديثة. تأليف جيمس كولينزء ترجمة فؤاد كامل» مكتبة
غریب ۱۹۷۳ .
.1984 -أفلاطون, تأليف د. عيد الرحمن بدوي». ط مكتبة النبضة المصرية ٤
ه أفلاطون. تاليف أوجست دييس» تعريب محمد إسماعيل ط عيسى الحلبي
551 .
1 -إخبار العلماء بأخبار الحكياءء للقفطي .
۷ -أسس الفلسفة؛ تأليف توفيق الطويل» ط نة التأليف والترجمة والنشر
1٤4 .
۸ -أحلام الفلاسفةء تاليف سلامة موسى .
4 - آفاق القيمة. تأليف رالف بارتن بيري»ء ترجمة عبد المحسن عاطف سلام. ط
مكتبة النبضة المصرية .1١954
٠-أعلام الفلاسفة كيف نفهمهم تاليف هنري توماس» ترجمة متري أمين. ط
دار النبضة العربية 1954.
(1) راعيت الحرف الأول فقط بعد تجريد الكلمة من أداة التعريف نظراً لضيق الوقت.
faV
١-الإسلام فى مفترق الطرق» د. أحمد عروة ترججمة د. عثمإن أمين» ط دار
الشروق.
١ -أزمة الفكر السياسى الإسلامي» د. عبد الحميد متولي» ط منشأة المعارف
بالاسكندرية» الطبعة الثانية.
۳ -الإسلام فن وجه الزحف الأحرء للشيخ محمد الغزالي ط المختار الإسلامي
ملاو .
.)41١6( -الإسلام والمذاهب الحديثة» فتحي رضوان سلسلة اقرأ ٤
6 الأمير تاليف مكيافللى» ترجمة خيري حماد وتعقيب فاروق سعد بيروت
¥٥ .
الأسس الأخلاقية للماركسيةء تأليف أوجين كامنكا ترجمة مجاهد عبد المنعم
مجاهد» ط دار الآداب ۱۹۷۱ .
۷ - أصول الفلسفة الماركسيةء ف - ج أفانا سييف ترجمة حمدي عبد الجواد» ط
دار الثقافة الجديدة 191/6 .
4 اعترافات جان جاك روسوء ترجمة محمد بدر الدين خليل»» مطبوعات كتاي
10%۷ .
4 -إميل أو تربية الطفل من الهد إلى الرشدء تاليف جان جاك روسوء ترجمة د.
نظمي لوقا تقديم أحمد زكي محمد الناشر الشركة العربية للطباعة والنشر
۸ .
٠ الاتحاد السوفييتى والشرق الأوسط. تاليف ولتر لاكور ترجمة لحلة من الأساتذة
الجامعيين بيروت ۱۹٩٩۹ .
١ -الإسلام والشيوعية» د. عبد المنعم النمرء ط دار الكتاب العربي بمصر
17 .
. الإشتراكية والشيوعية: علي أدهم» الكتبة الثقافية - ١
. ۱۹٦۸ الإشتراكية . د. أحمد شلبىء ط مكتبة النبضة المصرية» - ٠
4 -الأصول الأفلاطونية (فيدون)»: ترجمة وتعليق د. نجيب بلدى وآخرين» ط
منشأة المعارف بالإسكندرية 1451.
6 الإسلام ويناء المجتمع الفاضل» د. يوسف عبد الحادي الشال سلسلة
البحوث الإسلامية» دیسمبر ۱۹۷۲ .
5 - الإسلام دستور الحكمء السيد الشوريجي» ط دار التأليف.
f0۸
الأخلاق والسياسة تأليف. تيتارنكو ترجمة شوقى جلالء ط دار الثقافة
الجديدة . 1
8 -إشتراكية الإسلام» د. مصطفى السباعي , ط نقابة المهن التعليمية ۱۹٦۲ .
٩ - أفيون الشعوب المذاهب الحدامة. تأليف عباس محمود العقاد» ط الأنجلو
' المصرية .
٣ أبو ذر الغفارى والشيوعية. للامام الأكبر د. عبد الحليم محمود. ط دار
المعارف .
١ أسس المجتمع الإسلامى والجديع الشيوعى. د. زيدان عبد الباقي» طء
دار المعارف.
۲ الإأسلام والمذاهب الاقتصادية المعاصرة. تأليف إبراهيم محمد إسماعيل»
دراسات في الإسلام. المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية.
۴۳ أهداف الفلسفة الإسلامية نشأتها وتطورهاء د. عبد الدايم أبو العطا
الأنصاري ۱۹٤۸ .
٤ - أعمال مهرجان ابن خلدون» منشورات المركز القومي للبحوث الاجتماعية
والحنائية بالقاهرة ۱۹٩۲ .
مم أسيما امد
8" . بين الدين والفلسفة ف رأي ابن رشد وفلاسفة العصر الوسيط. د. محمد
يوسف موسی » ط دار المعارف.
س ت
- تاريخ الفلسفة اليونائية» تأليف يوسف كرمء ط لحنة التأليف والترجة والنشر
5 .
تاريخ الأخلاق.. د. محمد يوسف موسى» ط دار الكتاب العربي بمصر
16 .
۸ - التربية والحضارة عبد المجيد عبد الرحيم» ط مكتبة النبضة المصرية ۱۹١۷ .
- تاريخ الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط. يوسف كرمء ط دار المعارف.
14
تبافت الفكر المادى التاريخى بين النظر والتطبيق. د. محمد البهي» ط مكتبة
وهية ۱۹۷٥١ .
١ -التفسير الدينى للتاريخ» مود الشرقاوي» كتاب الشعب.
* تاريخ الفلسفة الحديثة» يوسف كرمء. ط دار المعارف.
ع؛ تحليل النظام المالي في الإسلامء د. محمود محمد نور دراسات في الإسلام -
المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية.
4 تاريخ الفلسفة الحديثة' تأليف أ. و. بن ترجمة عبد المجيد عبد الرحيمء» ط
الأنجلو المصرية ۱۹۵۸ .
© تيارات الفكر الفلسفى من القرون “الوسطى حتى العصر الحديث» تاليف
أندريه كريسونء ترجمة نباد رضاء بيروت ۱۹٩۲ .
45 - تطور الفكر السياسى. تأليف جورج سباين» ترجمة د. راشد البراوي
واخرين» ط دار المعارف.
۷ - تاريخ الإسلام السياسى والدينى والثقافى والاجتماعى» د. حسن إبراهيم
حسن» ط مكتبة النبضة إلمصرية 1878.
8 - تراث الإنسانيةء مجموعة تراجم لأهم كتب التراث الإنسانيء بأقلام أساتذة
4 - تاريخ الفلسفة فى الإسلام» تأليف: ت - ج دي بورء ترجمة د. محمد عبد
المادي أبو ريدة» ط لخنة التأليف والترحة 1947"8.
٠ التفكير الفلسفى فى الإسلام. للإمام الدكتور عبد الحليم محمودء ط الأنجلو
المصرية.
١ - تهافت الفلاسفة. للإمام الغزالي تحقيق د. سليمان دنيا» ط دار المعارف.
"5 تهافت التهافت. لابن رشد تحقيق د. سليمان دنياء ط دار المعارف.
۳ - تاريخ فلاسفة الإسلام في المشرق والمغرب. تاليف محمد لطفي جمعة. مطبعة
المعارف ٠۱۹۲۷ .
جه - تهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية. للشيخ مصطفى عبد الرازق» مكتبة النهضة
الصريةء الطبعة الثالثة .
٥ه تحصيل السعادة للفاراى» ط مجلس دائرة المعارف العثمانية .
٦ه - التراث اليونان فى الحضارة الإسلاميةء دراسات لكبار المستشرقينء ترجة د.
عبد الرحمن بدوى» ط دار النبضة العربية الطبعة الثالثة .
a
-
۷ - جمهورية أفلاطون» ترحمة حنا خمارء ط المقتطف 84؟18.
۸ - جمهورية أفلاطون, دراسة وترجمة د. فؤاد زكرياء ط الهيئة المصرية العامة
للكتاب £ 5 .
- جمهورية أفلاطون, ترحمة نظلة الحكيم وخمد مظهر سعید» طّ دار المعارف
صر .
١ - جان جاك روسو حياته وكتبه) د. محمد حسين هيكل » مكتبة البضة المصرية
ه65
۱ جان جاك روسو واراؤه فى الإصطلاح الاجتماعى» محمد عطية الإبراشي
- سلسلة مذاهب وشخصيات - الدار القومية للطباعة والنشر.
7 الجانب الإلهى من التفكير الإسلامى. د. محمد البهيء دار الكاتب العربي
بالقاهرة .
==
۳ -الحكمة الأفلاطونيةء #. عزت قرنيء دار النهضة العربية ۱۹۷۶ .
٤ - حقائق الإسلام وأباطيل خصومه» عباس محمود العقادء كتاب الملال إبريل
6٥ .
4" حقيقة الشيوعيةء علي أدهمء المتكب المصري الحديث.
٣ د حي بن يقظان لابن سينا وابن طفيل والسهر وردى. تحقيق وتعليق ه. أحمد
أمين, دار المعارف صر 1۹٩٩ .
1" الحضارة العربية. د. شكري محمد عياد المكتبة الثقافية - إبريل 4¥
-
۸ الخصوبة والخلود لأفلاطون في انتاجه. د. محمد غلاب سلسلة مذاهب
وشخصیات › ط الدار القومية .
عه 3 سس
4 الدين والحضارة الإنسانية, د. محمد البهي - كتاب الطلال ابريل ١19514 .
11
دائرة معارف القرن العشرين, العلامة محمد فريد وجدي.
= زز -
۱- روسو حیاته ۔ فلسفته - منتخبات تأليف أندريه كريسون ترجمة نبيه صقر
سلسلة زدني علا - بيروت.
”7 رواد الفكر السياسى الحديث وآثارهم فى عالم السياسة. د. محمد طه بدويء
الكتب المصري الحديث ۱۹٦۷ .
سم اس س
۷۳ - السياسةء تاليف أرسطى ترجة أحمد لطفى السيدء ط دار إلكتب المصرية
۷ -.
ش
4 الشعب والتاريخ هيجل. د. نازلي إسماعيل حسن. ط دار المعارف بمصر.
8 الشيوعية والإسلام. لبيب السعيدء كتب قومية إبريل ٠١۹٩۰ .
5 الشيخ محمد عبده بين الفلاسفة والكلاميين. تحقيق د. سليمان دنياء ط
عيسى الحلبي .
۷ -- الشفاء لابن سيناء بخط عبد الكريم الشريف 7.7اه.
¬ ص —
۸- الصهيونية العالميةء عباس ممود العقادء مكتبة غریب ٠۹۹۸ .
ےط
4 الطبيعة وما بعد الطبيعة» يوسف كرم » دار المعارف.
م الطاثة الإنسانية آحمد حسين المحامي » مطبعة مصر ۱۹۹۲ .
باع
١ العقد الاجتماعى. تأليف جان جاك روسوء ترحمة عادل رُعيتر دار المعارف
بمصر ۱۹٥٤ .
1۲
١ - العقد الاجتماعى» تاليف لوك وهيوم وروسو -ترجمة عبد الكريم أحمدء
مراجعة توفيق اسكندر» ط دار سعد» مصر.
م عيون الأنباء فى طبقات الأطباء. لابن أبي أصيبعة.
4 عبقرية العرب فى العلم والفلسفة. د. عمر فروخ. بیروت ٠١۹١۲ .
وخ عالم الأفلاك, د. إمام إبراهيم أحمد. المكتبة الثقافية» یونیو ۱۹٩۲ .
سن گیا
5 الفكر السياسى الغربيى» د. على عبد المعطى محمدى ط دار الجامعات المصرية
سنة ۱۹۷٩۵ . 1 .
الفكر الإسلامى والمجتمع المعاصر مشكلات الحكم والتوجيهء د. محمد
البهي » الدار القومية.
8 - فلسفة الفكر المالى» د. عبد المنعم فوزي, المكتبة الثقافية.
4 - الفهرست. تاليف ابن النديم» المكتبة التجارية الكبرى.
٠ الفاراى» تأليف جوزيف الحاشم. بيروت.
١ في الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيقه. د. إبراهيم مدكورء دار المعارف بمصر.
7 الفاراى» تأليف سعيد زايد» دار المعارف.
۳ .في الفلسفة الإسلامية وصلاتبا بالفلسفة اليونانيةء د. محمد السيد نعيم» د.
عوض الله جاد حجازي» الطبعة الثانية .
4 الفصل ف الملل والنحل» لابن حزم تحقيق عبد الرحن خليفة» ط صبيح سنة
اه
٥ _ فلسفة ابن طفيل ورسالة حى بن يقظان , تأليف ونحقيق د. عبد الحليم
محمودى الأنجلو المصرية.
٩ الفلسفة ومياحثها مع ترحمة كتاب المدخل إلى الميتافيزيقاء لبرجسون د. محمد
علي أبو ريان» دار المعارف.
ق
۷ _ قصة الفلسفة اليوائيةء د. أحد أمين» د. زكي نجيب ممود» لجنة التأليف
والترجمة سنة ۱۹٦٦ .
4
۸ _ قصة الحضارة؛ تاليف ول ديورانت.
4 القرآن والنظم الاجتماعية المعاصرةء د. راشد البراويء دار النهضة العربية .
٠ -قادة الفكر الإسلامى في ضوء الفكر الحديث. د. رأشد البراويء النبضة
المصرية سئة 1859.
.,1517 قصة الفلسفة الحديثة. د. أحمد أمين» د. زكى نجيب محمود سنة ١
۲ -_ قراءات فى الفلسفة, د. على سامى النشارء د. محمد عل أبو ريان الدار
القومية سنة /1951, 0000 ١
as ا
۴۳ _ محاورات أفلاطون. ترجة د. زكي نجيب محمودء لجنة التأليفك والترجمة
سسة 1955.
٤ 2 محاورة جورجياس. تأليف أفلاطون ترجمة محمد حسن ظاظاء الحهيئة المصرية
العامة للتأليف والنشر سئة .1١919٠
6 «المشكلة الأخلاقية والفلاسقة. تأليف اندريه كريسون ترجمة د. عبد الحليم
محمود. د. أبو بكر زكري؛ ط عيسى الحلبي سنة ٠۹٥۲ .
د الموسوعة الفلسفية المختصرة ترجمة فؤاد كامل وآخرين» الأنجلو المصرية
سنة 14537
7 _ المذاهب الأخلاقيةء د. عادل العواء الجامعة السورية سنة ۱۹٥۹٩ .
۸ د المدارس الفلسفيةء د. أحد فؤاد الأهوانيء المكتبة الثقافية سنة ٠١۹٦٩ .
۹ من أفلاطون إلى ابن سيناء د. جيل صلیباء دمشق سنة ۱۹٩۱ .
٠٠د مقدمة في الفلسفة العامة. د. يحبى هويدي. دار النبضة العربية سنة
۲ -:.
١ _ مسؤولية الانحلال بين الشعوب والقادة كبا يوضحها القرآن الكيم. جال
البتا.
7 المسألة الاجتماعية بين الإسلام النظم البشرية» عمر عودة الخطيب» مؤسسة
الرسالة ببيروت سنة ۱۹۷۰ .
۴۳ --منشاً الفكر الحديث» د. كرين برينتونء ترجة عبد الرحمن مرادء ط
دمشق .
۴٤ - الاركسية والإسلام» د مصطفى محمود. دار المعارف.
4
١ 6 المذاهب الفلسفية المعاصرة: تاليف سماح رافع محمدء مكتبة مدبولي سنة
7۳ .
57 معام الفكر الفلسفى فى العصور الوسطى» د. عبده فراجء الأنجلو
المصريةء سنة 1959.
۷ _ خطوطات كارل ماركس» ترجة محمد مستجير مصطفى. دار الثقافة
الحديدة .
المادية الإسلامية وأبعادهاء د. عبد المنعم محمد خلاف؛ دار المعارف.
6 (المذاهب الفلسفية العظمى فى العصور الحديئة. د. محمد غلاب ط عيسى
الحليي سنة ۱۹٤۸ .
٠ بالمذاهب الاجتماعية الحديثة. محمد عبد الله عنانء ط دار الشروق.
. ۱۹١۷ --المجمو ع للفاراي» مطبعة السعادة سنة ١
7 - محاضرات فى تاريخ الأمم الإسلاميةء «الدولة العباسية» محمد بك
الخضري., ط عيسى الحلبي سنة ۱۹۳۰ .
. الملل والنحل للشهرستان: تحقيق محمد سيد كيلانىن. ط مصطفى الحلبى ١7“
85 9« المعرفة عند مفكري المسلمين. د. محمد غلابء الدار المصرية للتأليف.
6 9« المقدمة لابن خلدون.ء الطبعة الأزهرية سئة ١1711١اه.
5 . متشورات مهرجان الفارايى» بغداد سنة 191/8 .
۷ - مناهج الأدلة في عقائد الملة لابن رشد. تحقيق د. محمود قاسم الأنجلو
المصرية .
۸ -_ مشكلة الألوهيةء د. محمد غلابء ط عيسى الحلبي .
المواقف. عضد الدين الإيجى مع شرح الشريف» ط الساسي .
٠ المقاصد. سعد الدين التفتازای» تحقيق د. سليمان خيس.
ل
١ -النظرية السياسية عند اليونانء تأليف إرنسيت باركر ترجمة لويس إسكندر
سلسلة الألف كتاب. ط سجل العرب سنة 1955.
7 - نظام الحكم في الإسلام» د. محمد يوسف موسى. ط دار الكاتب العربي.
١ نماذج من الفلسفة المسيحية في العصور الوسطى. ترحمة وتعليق د. حسن
حنفي حسنين» ط دار الكتب الامعية .
1
4 2 النظم الاقتصادية فى العالم عبر العصور وأثر الفكر الإسلامى فيهاء د.
أحمد شلبىء مكتبة النبضة المصرية سسئة 1919/5 .
° - نيقولا ماكيافللىء ترجمة وتحليل وتعليق محمد تار الزقزوقي» ط الأنجلو
المصرية .
. ۱۹۷۰١ نيتشه, د. عيد الرحمن بدوى. الكويت سنة ١3“
١7 -نيتشه.» د. فؤاد زكرياء دار المعارف.
8 - نيتشه هئرى ليشناء تأليف نبرجر» ترجمة خليل المنداوىء بيروت سنة
4 .
۹ _النبوات لابن تيميةء المطبعة السلفية.
- نظرية الجماعة فى علم الاجتماع. محمد الأنفرء تونس سنة .191/١
سملم لقب مب
١4١-هكذا تكلم زرادشت» تاليف فردريك ليتشه ترحمة فليكس فارس» بير وت .
سو
۴ الوحي المحمدى للسيد. محمد رشيد رضاء مكتبة القاهرة.
١4 وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان. لابن خلكان تحقيق محمد محيى الدين
عبد الحميد.
٤ _ الوسيط فى تاريخ الفلسفة الإسلاميةء للشيخ عبد المتعال الصعيدى» مكتبة
الجامعة الأزهرية .
دي
٥ -يوتوبيا توماس مورت ترحمة وتقديم د. إنجيل بطرس سمعان» دار العارف
5 يتابيع الفكر الإسلامى وعوامل تطوره. محمد غلاب -دراسات فى
الإسلام المجلس الأعلل للشؤون الإسلامية.
فى
سلبيات المج
۲ - ابن تيمية والنبوات
۳ - ابن خلدون وحقيقة النبوة
الفصل الرابع : كارل ماركس والمجتمع الشيوعي
شخصية كارل ماركس
مصادر الفلسفة الماركسية
١ -جذور الفكر المادي
؟ - جذور الفكر الشيوعي
*” - الفلسفة الألمانية
٤ - نظرية داروين
© اقتصاديات ادم سميث
- الثورة الصناعية
المجتمع الشيوعي
١ الدعائم الفكرية
۲ - نظرية في علم الاجتماع
۳ . الأسطورة
sel Se e واقع التطبيق - ٤
الماركسية في الميزان ا e aE
تقييم موقف الماركسية من الدين ED
أ استقراء ناقص Ss
ب اغتراب الإنسان ARES
ج منهج البحث في الألوهية 225170
د. الاتحاد السوفيتي والإسلام a
نقد موقف الماركسية من المجتمع ... e
أ مناخ الشيوعية n Ae
ب صراع الفكر 1000
ج حضارة الأديان ا
د - نظرة القرآن إلى العامل الاقتصادي ...
ه تلاحم الطبقات ا
الفصل الخامس : فردريك نيتشه والإنسان الأعلى
ملامح شخصيته ل اك
مجتمع العمالقة او تن الور طق اع ان
أ الإلحاد ea e
ب - دستور الحياة الا جتماعية oon
ج - الإنسان الأعلى STE
د - الدورة الأبدية ثاماعامد قاد وفوا فدعا ناماع مد قم
TT هاه #
هه هاما ع وهام ها مهاه مه م6 ه.
هها.ه ماع .د وهاه اه .د ما فده
وقعت سهوا بعض الأخطاء المطبعية ننبه الى أهمها
YAAY
حجروا
التلمدة
العدالة فى الدولة هى
أكفاً النساء لأكفاء
١ |-11 من الجزء
الا لی ص 4؟١ من الجن
اليهودى
0008820
MPA NN
fee و
HIUAPEATY OUOHY . e
Live Music Archive
Librivox Free Audio
Metropolitan Museum
Cleveland Museum of Art
Internet Arcade
Console Living Room
Books to Borrow
Open Library
TV News
Understanding 9/11